Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

"Вторая вселенная": драма свободы

История как вторая вселенная,
воздвигаемая человечеством
в ответ на явление смерти...

Б.Пастернак

У философского знания есть примечательная особенность: оно создает собственный язык, расширяя смысл понятий, которые иначе не дают ему возможности адекватно выразить себя. На таком языке говорят о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при философском осмыслении раскрывающих неожиданные глубины. К ним относится и понятие "история". В этой статье под "историей" мы будем иметь в виду не знание о событиях прошлого – будь то чистая фактология или ее интерпретация. Попробуем взглянуть на историю, как на "вторую вселенную" – мир человека, привносящий в эволюцию специфически человеческое качество, т.е. как на космос, противостоящий природному хаосу.

Сделать такую попытку стоит хотя бы потому, что это позволит вновь подойти к вечно актуальным вопросам о смысле истории, о тайне специфически человеческого феномена свободы.

* * *

Человеческое качество... В философии и "человек" – не совсем то, что в обыденном языке. Это не просто существо, которое отличается от прочих созданий природы прямохождением и речью. Парадоксальная двуединая – природно-духовная, или телесно-духовная, – сущность человека делает неоднозначной даже саму его дефиницию. Прежде всего, философское знание не оперирует понятием "человек" как чем-то статичным, ставшим, уже случившимся. Здесь человеком нельзя быть, им можно только становиться. Происходит же такое становление в результате усилий, складывающихся в непрекращающийся процесс самопостроения, самопреобразования. Человек поэтому – тот, кто с помощью таких усилий, имеющих нравственно-интеллектуальную природу, постоянно изменяет свою природную сущность, как бы достраивая ее.

Способность индивида к самопостроению обусловила без преувеличения грандиозные последствия для всей эволюции. Понятно, что, будучи частью мира, индивид изменяет и мир. Но изменяет он его парадоксальным образом: там появляется то, чего не просто не было, но и не могло быть. Над природой надстраивается парадоксальный мир человека – в буквальном смысле сверхприродный, так как строится он при помощи "материалов", которые в природе отсутствуют. Человек сам создает внеположенный ему образец, идеал, который становится мерилом, критерием "человеческого качества".

К самоизменению индивида побуждает неудовлетворенность своим местом в природном мире, а поэтому – и самим собой, и миром. Прежде всего, самое главное: он знает, что само его пребывание в мире конечно, жизнь его неизбежно прервется, а мир продолжит существовать... Кроме того, человеку ясно видна его затерянность в игре слепых стихийных сил, правящих миром; его мучит собственная беспомощность. Наконец, он сам открыт злу, может быть, даже в большей степени, чем добру (и со временем он это осознает).

Поэтому в общественной и личной жизни людей в целом преобладает природный эгоизм, "свинство, захлестнувшееся вокруг себя тройным узлом, как заворот кишок" (также слова Пастернака). Присущее всем эпохам непризнание за "другим" равноценного статуса самоценного и свободного существа неизбежно ведет к попранию достоинства любой иной человеческой жизни. Такое угнетение охватывается философским понятием "отчуждение", суть которого в том, что индивид как создание природы во всех своих проявлениях – от социальных до физиологических – сам порождает силы и явления, враждебные ему как существу духовному.

Зло, к которому склонен человек, тяготит его. "Изо всех земных существ, – заметил Вл.Соловьев, – один человек может относиться к себе самому критически – не в смысле простого недовольства тем или другим своим положением или действием..., а в смысле сознательной отрицательной оценки самого способа своего бытия и основных путей своей жизни, как не соответствующих тому, что должно бы быть. Мы себя судим, а при суде разумном, добросовестном и осуждаем" [1].

Неудивительно, что религиозное – самое раннее – знание о мире указывает индивиду: этот мир несовершенен, он "лежит во зле". Отсюда тоска по какому-то нездешнему идеальному порядку, по целостности, по вечности. Вот почему с ранних ступеней своего исторического существования индивид занят поисками иного мира.

Но выйти за пределы этого мира ему не дано. Поэтому ему приходится именно тут конструировать какие-то иные – нравственно более совершенные – основания для своей жизни. Смерти можно избежать только иллюзорно, но найти такие основания жизни, которые не зависят от природных, пространственно-временных, и конкретных социальных и исторических условий, можно и в реальности. М.Мамардашвили утверждал, что, будучи не в состоянии выйти за пределы мира, человек тем не менее способен дойти до какого-то предельного состояния, поставив себя на его грань. Подобного состояния человек достигает именно оказавшись, так сказать, "очищенным" от всех преходящих характеристик, т.е. сведенным к самым основным своим родовым признакам.

В способности к самосовершенствованию – помимо неудовлетворения, которое диктуется нравственным законом, – существенная роль принадлежит и возможности усилия, обеспечиваемого интеллектом.

Обе эти составляющие – не исчерпывающие, конечно, человека – имеют волевую природу. Попытка возведения "человеческого качества" per se до своего мыслимого предела есть прежде всего свободный, т.е. ничем не обусловленный акт. Именно свобода лежит в основе волевого акта, которому нет причины в природном ходе вещей, акта, выпадающего из естественной причинно-следственной цепи. Другими словами, к "человеческому качеству" индивид не может прийти простым продолжением собственных природных сил, его нельзя получить из опыта.

Такой акт как раз и выявляет то, что составляет само ядро этого "человеческого качества", – таинственное, хотя эмпирически и очевидное явление сознания.

Сознание – это предельная возможность существа, способного стать человеком. Иными словами, быть человеком на языке философии означает входить в состояние сознания, некую условно говоря, "сферу" "сгущенной мысли", или сферу разума. Для того, чтобы понять, о чем идет речь, нужно иметь в виду две вещи.

Во-первых – всю степень неординарности усилия, необходимого для того, чтобы свободно вступить в эту сферу, оказаться в этом состоянии. Говоря о сознании, мы привыкли иметь в виду прежде всего мышление, или работу интеллекта. Но "мыслить" значит не просто "соображать", а именно возводить себя до вхождения в сферу сознания сосредоточением всех духовных энергий индивида – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Разум тем и отличается от рассудка.

Мыслительное, т.е. интеллектуально-нравственное, волевое усилие обеспечивается этими энергиями и характеризуется прежде всего самозаконностью и самостоятельностью.

Во-вторых – то, что понятие "сознание" означает "связь или соотнесенность человека с иной реальностью поверх или через голову окружающей реальности". Мамардашвили подчеркивал, что мы не можем "локализовать сознание под черепной коробкой конкретной человеческой особи", и утверждал, что оно "есть онтологически укорененное сознание, а не какая-нибудь субъективность. Эта некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус" [2].

Что имеется в виду? То, что каждое новое предельное усилие, ведущее в сферу сознания, означает встречу с составляющими ее своего рода оттисками уже случившихся в мире сознательных актов. Таким образом происходит aкт узнавания (или платоново "припоминание") того, формы (или идеи, понятия) чего – трансцендентальные, или "пустые", – уже существуют. Речь идет о какой-то рeaльнocти, которoй мы не видим, нo в которой также можем жить. Это нелегко понять в силу нашей привычки к наглядности [3]. Тем не менее пустые формы реально существуют в том же мире, где и человек, просто они – невидимая его часть. Раз возникнув – вследствие некоего таинственного "первоакта", такая иная реальность уже не исчeзаeт из мира человека.

Для обозначения духовной деятельности, вводящей индивида "в сознание", в философии применяется понятие "трансцендирование", подразумевающее прежде всего своего рода разрыв привычного хода вещей, прорыв в новую реальность. Так является личность – подлинно человеческое качество, или состояние, в котором индивид в большинстве своих проявлений представляет собой существо уже не природное, а созданное искусственно (культурно). Одной из основных характеристик нового существа как раз и выступает имманентная ему универсальность: мы употребляем понятие личности только для того, что составляет в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее к человеческому роду [4].

На сознании завязана центральная – и воистину драматическая – проблема, которую содержит феномен человека. Эта проблема – т.е. то, что приходится заново решать каждому человеку, приходящему в мир, – состоит в непременности выбора: или с одной стороны, трансформировать мир, привнося в него новое, человеческое, качество, или, с другой – по неумению ли, или по нежеланию – оставаться вне сферы сознания, и, следовательно, не воспринимая адекватно мир, оставлять его неочеловеченным.

И поскольку для существования мира человека в природе нет никакой необходимости, т.е. он ничем не обусловлен, индивид свободен: он в равной степени волен делать духовное усилие или не делать. Все в конечном счете зависит от его доброй воли. А для проявлений такой доброй воли есть много препятствий. Прежде всего, осуществлять самостоятельное усилие разума трудно, намного легче пользоваться уже готовыми – чужими – представлениями, или, как называл их Кант, предрассудками [5]. Именно так делают те, кто не в состоянии мыслить самостоятельно – осознают они это или нет. У человека, который не yтруждает себя нравственно-интеллектуальным трудом, действуют почти бессознательные установки, которые обычно не поспевают за измeнениями мира и, наслаиваясь друг на друга, искажают картинy мира. С ними трудно расставаться, работает инерция. В результате то, что мы видим, не дает нам увидеть то, что есть в реальности. Для получения незамутненной картины мира человеку приходится пробиваться через многочисленные наслоения. Получается это у него далеко не всегда [6].

Но в таком случае встает вопрос: что происходит с миром, если в нем действует – и, как правило, активно – индивид, не способный подняться к сфере сознания?

Ответить на этот вопрос мы сможем с помощью категории "бытие". "Существует, – говорил Мамардашвили, – такое странное определение бытия в философии: бытие – это то, чего никогда не было и не будет, но что есть сейчас. Как ни странно, вопреки логике языка и наглядному представлению....Это очень отвлеченное положение, созерцательная истина. Таково и утверждение философии: бытие – это то, чего не было и не будет, но что есть сейчас, или всегда, что то же самое" [7]. Если принять такую трактовку понятия "бытие" (идущую от греческой философии), то станет ясно, что оно возникает вместе с актом сознания. Осуществлен этот акт – имеется бытие.

 "Впасть" в бытие можно в результате усилия, которое, как мы видели, ничем не обусловлено, т.е. свободно. Именно необусловленность индивида порождает в природном мире то, что там не могло возникнуть само по себе. Естественным же путем, например, вследствие жизнедеятельности организма, его получить невозможно: оно не возобновляется автоматически.

История приобретает действительность [8] , или смысл, лишь в той мере, в какой возникают и воспроизводятся бытие, сфера сознания и мир человека. Нет усилия – и перед нами выпавшее из бытия существо, умеющее всего лишь передвигаться на двух ногах и обладающее даром речи, но неспособное строить мир человека. (Вспомним булгаковского профессора Преображенского: "Говорить еще не значит быть человеком".) Можно войти в бытие, а можно и оказаться вне его; это, по Мамардашвили, – "перемежающиеся" состояния. Подобно импульсу, бытие возникает и гаснет.

Так вот, в философском смысле история – это пребывание людей в состоянии бытия. История творится тогда, когда усилие возобновляется, имеют место трансцендирование и – как результат – состояния сознания и бытия. Под "историческим" следует понимать особое состояние, в которое переходит индивид, становясь человеком. Вне этого состояния его нет.

Состояния бытия и сознания подразумевают возможность радикальных изменений в эволюции. И Вселенная, и жизнь на земле развивались как самоорганизующаяся система. Человек жe, возвышаясь до бытия, оказывается способен пpеобразовывать процесс самоорганизации, направляя эволюцию разумом. Конечно, это тоже самоорганизация. Но она теперь определяется не биологически, а культурно.

Необходимо при этом учитывать по меньшей мере два обстоятельства. Во-первых, даже из своего собственного жизненного опыта можно удостовериться, что способности людей к нравственно-интеллектуальному усилию весьма и весьма различны и поэтому такое усилие выходит у них далеко неодинаковым и дает разные результаты. Во-вторых, так же очевидно, что усилие в итоге делают немногие.

О чем это говорит? Прежде всего – о том, что для вхождения в историю необходимо очеловечивающее воздействие на остальных индивидов со стороны личности. Поскольку личностей всегда немного, особое значение приобретает некий накопленный общий фонд, т.е. культура [9]. Именно культура обеспечивает в конечном счете возможность истории, несмотря на крайнюю неоднородность людей и делаемых ими усилий, а следовательно, и на неизбежное наличие "пустых периодов", когда личностей ничтожно мало или нет вообще. Другими словами, без культуры не может быть истории в философском смысле.

Конечно, сказанное нужно понимать cum grano salis. Едва ли имеет смысл полагать, что история случается только в такие периоды, как осевое время К.Ясперса (который датирует его VIII – II вв. до нашей эры), или что истории вообще не было до Христа [10]. Но, вместе с тем, качественная особость осевого времени очевидна. И ведь, похоже, было не одно такое время. Существуют концепции "второго осевого времени", породившего эпоху Возрождения и Новой истории в целом.

Похоже, что история прерывиста, импульсивна. Поэтому в целом она представляет собой переплетение разномасштабных моментов бытия, в особые эпохи, так сказать, "сгущающегося". При этом вполне могут быть моменты – в реальности более или менее длительные периоды – когда бытие настолько "разрежено", т.е. когда люди живут "вне сознания", вне культуры (паразитируя на достижениях прошлых поколений или обессмысливая их), а личности оказываются в маргинальном положении, что истории – как явления, имеющего специфически философские содержание и смысл, – просто нет. Идет дурной, бессмысленный круговорот событий: очередной виток ведет к возвращению собственного прошлого, непережитого и неразрешившегося [11]. Время идет, а зло мира не уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир человека не создается. Жизнь не проживается. "По кругу человека водит бес", – говорил Блаженный Августин.

* * *

История, таким образом, вероятностна. Это побуждает нас задаться вопросами: в какой мере ее вероятность реализовалась в предшествующие эпохи? Живем ли мы в истории ныне, в начале III тысячелетия по Рождеству Христову?

То, что история во многом состоялась, очевидно: контуры мира человека – "второй вселенной" – обозначены вполне отчетливо. Они закреплены в культуре, которая, в свою очередь, отчасти цивилизовала и социальность. Важнейшим из основных измерений этого мира выступает гражданственность – проекция на социальность сверхприродного, или Божественного, достоинства человека. Феномен гражданственности породил право, цивилизацию и ее важнейший элемент – государство как механизм разрешения социальных противоречий, поддержания гражданского мира (state).

Иными словами, в силу своей свободы – в философском значении понятия – человек оказался способен создавать такую социальность, которая обеспечивает ему наибольшую степень свободы уже в другом значении – социальном, политическом, национальном, вероисповедном (расширение и упрочение свободы – главный критерий становления мира человека). В наибольшей мере ее может обеспечить связка гражданского общества и правового государства, т.е. тех социальных феноменов, которые зародились и развились в лоне Западной цивилизации.

Это – несомненно великие достижения человечества. Опыт, однако, показывает, что они относительны – не только неполны, но и обратимы.

Не будет большим преувеличением сказать, что на закате Нового времени большинство людей по отдельности и человечество в целом все еще существуют недостойно данного им уникального дара сознания и свободы. Не то, чтобы этот дар был вовсе отвергнут, но им явно пренебрегли. Именно поэтому в жизни человечества отчетливо проявились тенденции прямо антикультурные, разрушительные. Отличительной чертой рубежа III тысячелетия стала ситуация, когда накапливавшаяся столетиями культура востребована лишь в урезанном, упрощенном виде [12].

Прежде всего подобная ситуация обусловлена феноменом так называемого массового общества.

Достаточно полно уже осмысленный европейской мыслью, этот феномен имеет главным своим следствием оттеснение культуры цивилизацией. Иными словами, речь идет о том, что духовная составляющая человека все менее определяет собой социальность, которая таким образом утрачивает характеристики мира человека. В частности, оказывается, что современный человек не умеет и не хочет пользоваться свободой, добытой предшествующими поколениями. Напротив, он, по выражению Э.Фромма, "бежит от свободы", либо передоверяя ответственность за свою жизнь тоталитарной власти (в первой половине ХХ столетия), либо вообще забывая о какой-либо ответственности ради неограниченного потребления.

Размеры статьи не позволяют сколько-нибудь полно остановиться на таких явлениях – многократно усиленных феноменом массового общества – как, например, имманентное рыночной экономике индустриальной эпохи вытеснение экзистенциальной установки "быть" установкой "иметь", так, впрочем, и на специфических чертах "массового квазисознания" в целом. Заметим лишь, что цивилизация, которая не без гордости именует себя христианской (по меньшей мере, по происхождению), превратилась в целом в сознательно безрелигиозное общество с во многом утерянной, или по меньшей мере сильно замутнененной, ценностной ориентацией [13]. Между тем, победа "Бoга в бopьбе с дьяволом", проходящей, по словам Достоевского, через сердце человека, в безрелигиозном обществе едва ли вoзможна.

Характерно, что именно деградация ценностной системы обусловила и то, что человек продолжает делать со своей средой обитания: если биосферу считать его домом, то он уничтожает собственное жилище. Много уже сказано о том, что для сегодняшнего мира в целом характерен надвигающийся (или уже наступивший) экологический кризис. Биосфера уже с трудом выдерживает человека. Более того, и сам он, адаптируясь к жизни в многомиллионных городах-монстрах, неизбежно меняется – и духовно, и психически.

Особое значение имеет то обстоятельство, что высшие достижения культуры и цивилизации в масштабах всего людского сообщества укоренены весьма неравномерно. Правда, осмыслению последствий этого мешают известная сложность соотношения стадиальных и цивилизационых подходов к оценке уровня развития социума.

В самом деле, если в одной системе координат – социально-экономической, хозяйственно-технологической – можно уверенно говорить о стадиальном развитии, а следовательно об отсталости незападных цивилизаций, то в другой, а именно в социокультурной, применение по отношению к ним понятий "отсталость", "недоразвитость" проблематично. Локальные цивилизации различаются именно по социокультурным характеристикам, в основе которых лежат в конечном счете ценностные системы. Отражая специфику духовной сферы, они не могут сравниваться в понятиях "истинный – неистинный" или "передовой – отсталый" и т.п. Их особый статус, отражающий парадоксальную двойственную природу индивида, обусловливает необходимость иного подхода – сопоставления и взаимодополнения, без которого невозможен диалог цивилизаций [14]. Речь идет о диалоге "культурных миров, сохраняющих каждый свое лицо;...в подобном диалоге могут сложиться единые нормы глобальной солидарности, глобального этоса" [15]. Идея о возможности возникновения универсальной цивилизации поэтому не тождественна пониманию ее как единства, отрицающего цивилизационные различия.

При всем том противоречие принципов свободы и несвободы – важнейшее противоречие между Западом и Незападом – это реальность, недооценивать которую не следует. Так, вне Запада государство все еще по большей части не имеет правового характера; речь идет фактически о противоположных принципах взаимоотношений индивида и общности.

Кроме того, для принципа свободы неблагоприятны и реалии самого складывающегося глобального мира, во многом возрождающие нравы "социального дарвинизма" [16].

Перед Западом стоит задача: не отрицая социокультурные ценности своих партнеров по диалогу, защитить высшие достижения собственной цивилизациии – свободу мысли, разделение властей, независимый суд, эмансипацию женщин, отделение религии от государства – и доказать их преимущества остальному миру.

* * *

Итак, относительность того, что обычно называется "прогрессом", очевидна. Но едва ли мы способны составить всесторонне обоснованное мнение об историчности сегодняшнего состояния человечества; современникам лучше не выносить такие суждения. Мы можем лишь констатировать: "вторая вселенная" далеко не утвердилась полностью.

Чем это объяснить? Почему человек не смог реализовать свои уникальные возможности, которые раскрыло христианство? Ведь для этого имелись, казалось бы, все предпосылки. Не случайно эпоха, которая именуется Новой историей, стала временем беспрецедентного всестороннего духовного, социального и политического освобождения. Это было время невиданного взлета человечества, когда научные знания и технологические достижения дали ему исключительное могущество, когда появились наивысшие достижения гуманистических культуры и социальности – гражданское общество и правовое государство. Так и возникал мир человека.

 Однако за это было дорого заплачено. Ныне широко признается, что освобождение повлекло за собой такие негативные последствия, как самомнение разума; слабое понимание насущной необходимости самоограничения; безудержный рационализм; разложение целостного облика человека, как он возник в предшествующие религиозные эпохи; явление крайней индивидуализации.

Все это стало основной причиной того, что усилия и ушедших, и живущих поколений оказались в целом недостаточными, чтобы закрепить необратимость мира человека. Не хватило "пустяка" – доброй воли человека. Но без нее оказываются невозможными ни бытие, ни сознание.

Место последнего занимает то, что за неимением лучшего приходится назвать квазисознанием (т.е. "как бы сознанием"), или ложным, имитационным сознанием [17]. Оно побуждает индивида к разнообразной практической и умственной деятельности, примеры которой можно множить бесконечно [18]. Здесь мы ограничимся одним – наиболее наглядным из них: появившимися к концу Нового времени идеологическими течениями и претворением их установок в жизнь.

Такие течения во многом определили развитие сначала Европы и Северной Америки, а потом и других частей света вплоть до наших дней. Социализм, либерализм, национализм – все эти построения не сомневающегося в себе разума, декларативно или молчаливо "отставившего" христианские ценности как устарелые, оказались реально опасными именно на фоне появления на рубеже XIX и XX столетий феномена массового общества. Определять собой ход событий идеология может только в массовом обществе, и в ХХ столетии она это продемонстрировала как нельзя нагляднее, уже решительно "отменив" саму культуру. В итоге была вытеснена на обочину общественной жизни и личность.

В чем искать непосредственные причины того, какими путями пошло человечество в ХХ-м столетии и вышло в ХХI-е? В оголтелом национализме, без которого едва ли разразились бы Первая и Вторая мировые, донельзя снизившие достоинство и цену человеческой жизни, не вырвались бы на историческую сцену нацисты, потрясшие мир человека Холокостом? В бездумном либерализме, легко распростившемся с "отсталым" христианством и оправдавшим безрелигиозное, утратившее человеческие ориентиры массовое общество? В чудовищных последствиях невиданного коммунистического эксперимента, в течение семидесяти лет терзавшего наше многострадальное Отечество и сгубившего миллионы людей в других странах? В инертности консерватизма, игнорирующего остроту социальных противоречий, надвигающегося (или уже наступившего) экологического кризиса? В его неспособности адекватно осмыслить насущную необходимость выстраивания новых отношений между Западом и Незападом?

На все поставленные вопросы следует дать утвердительный ответ, и это подтверждает, что названные идеологии выступили в данном случае именно как формы квазисознания. В свое время внутреннюю логику их развития убедительно показал С.Франк. В его понятиях оно шло от "профанного гуманизма" начала Нового времени до "титанизма" и "бестиального демонизма" его конца. Основной их характеристикой была "ересь утопизма", выражавшаяся в навязывании социуму проектов, построенных на умозрительных идеологических схемах за счет органического естественного развития. Живая реальность приносилась в жертву мертворожденным идеологемам.

Стоит ли в таком случае удивляться тому, что и в первое десятилетие нового тысячелетия квазисознание по-прежнему играет значительную роль в делах мира? Не показательно ли, к примеру, то, что не прошло и двадцати лет после краха коммунистической системы в СССР и в странах Восточной Европы и конца холодной войны, а вполне реальные возможности многообещающего и столь необходимого России сближения с Западной цивилизацией кажутся утерянными? Пусть даже непосредственно идеологии тут ни при чем, именно квазисознание как таковое ответственно за поразительную неспособность правящих групп – как на Западе, так и у нас – адекватно осмыслить новую реальность.

С одной стороны – недостаточное понимание Западом масштабов постигшей мировую сверхдержаву катастрофы, которая привела к обнищанию и униженности ее населения, изуродованного вековым рабством и задавленного имперскими комплексами. Мало того, что не было действенной помощи очень слабой российской демократии, победившая в холодной войне сторона не преминула воспользоваться полученными геополитическими преимуществами. В данном случае не важно, насколько обоснована озабоченность России продвижением НАТО на восток и безопасностью своих западных рубежей (имеющая бесспорные исторические основания, хотя и приобретшая несколько маниакальные обертоны). Досадно непонимание неизбежности ответной реакции, которая могла предстать – и предстала – только в виде подъема более или менее радикального национализма. Неудивительно, что как только Россия усилилась, ее авторитарное руководство не замедлило выступить с отчетливо конфронтационной политикой по отношению к Западу.

С другой стороны, то, что сама Россия оказалась не в состоянии отбросить стереотипы такой внешней политики, конечно, не случайно. После недолгого перерыва конца 80-х – начала 90-х годов здесь снова воспроизводятся традиционные принципы так называемой "русской системы", основанной на безраздельном господстве государства над правами и интересами индивида [19]. Того самого государства, которое, по словам Герцена, расположилось в России как оккупационная армия. При этом властная группировка производит характерную подмену, выдавая свои частные интересы за национальные и привлекая для этого традиционное великодержавное мифотворчество [20].

Поэтому удивляться нечему. "В ответе" за все, о чем шла речь, именно квазисознание.

При этом прежде всего – правящих и господствующих групп. Не случайно особенностью нашего времени стали нравственная ушербность и интеллектуальная мелкомасштабность политических элит и лидеров. Конечно, политика – это не та сфера, где в цене выдающиеся нравственные подвиги. Но все же для наиболее культурных и цивилизованных стран можно считать нормой если не безусловное преобладание у политиков общественных интересов над личными, то по крайней мере их разумный баланс. На наших глазах норма эта размывается даже в этих странах. В то же время нынешние политики не демонстрируют необходимые дальновидность и мужество [21] по отношению к острейшим проблемам сегодняшего дня – моральному релятивизму Запада, исламистскому терроризму, ядерным устремлениям Ирана, угрозам существованию Израиля, едва ли не безысходному положению "несостоявшихся" стран, насущным проблемам экологии и т.д.

Квазисознание нынешних политических (как, впрочем, и иных) элит во многом также объясняется особенностями массового общества с его тенденциями, с одной стороны, к унификации, в частности, к усреднению интеллектуального уровня, а с другой – к упрощению сложной реальности.

* * *

Нехватка у человека доброй воли на фоне живучести и могущества зла поразительна [22]. Особенно ввиду того, что вот уже много столетий ему известны нравственные учения и этические нормы мировых религий, в частности, христианства. Пророческими оказались слова евангелиста: свет "был в мире", "и мир не познал его" (Иоан. 1. 11).

Христианство, проникшее во все институты европейского общества, сыграло в мировой истории особую роль. "С тех пор, как есть Евангелие, – вновь приведу слова Мамардашвили, – и есть Слово, нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства....Евангелие говорит: ничего не предваpяется ни Законом, ни пророком – твоим собственным усилием берется, и ко всему твое усилие касательство имеет" [23].

Христианство, таким образом, – это прежде всего идея личной ответственности. (Хорошо известное, данное представление нуждается, как оказалось, в постоянном утверждении.) Христианство явилось тогда, когда человечество накопило уже немалый опыт жизни в условиях "падшего мира", очевидного господства зла. И единственный путь к преодолению зла мира, к спасению (преображению, когда в итоге свершится прорыв в вечность, когда появятся "новое небо и новая земля") для Евангелия – именно нравственное самопостроение человека. Свое предназначение христианская церковь видела как раз в обращении людей на этот путь, который можно было бы назвать путем сознания.

Однако Благая Весть во всей своей полноте не была услышана. Вернее, ее расслышали, но новому, необычному и рискованному в итоге предпочли комфорт привычного. Это и предопределило трагическую подмену.

О чем идет речь? Религиозные верования в целом обусловлены духовной составляющей самого человека. Поэтому основным в религиозности выступает именно трансцендирование, т.е., как о том говорилось выше, восхождение человека к сознанию и бытию. Религия, таким образом, – это прежде всего усилие самопостроения [24] , имеющее своей целью создание нравственного миропорядка, необходимость которого диктуется святыней. Религия – это в сущности нелегкий духовный труд.

Большинству же людей свойственно избегать трудностей и ответственности, что в итоге и порождает квазисознание. В сфере религии оно проявилось прежде всего в забвении трансцендентальной сердцевины веры. Тут-то и произошла подмена. На первый план вышло поклонение Божеству, понимаемому как внешнее по отношению к человеку, трансцендентное всемогущее и таинственное существо, и передоверие ему своей ответственности. Подразумевается, что такой Бог-вседержитель держит в своих руках судьбы всего своего творения.

Средневековые мистики, однако, говорили, что "нет Бога без человека". И действительно, ничего внешнего, оторванного от человека, в сфере религии вообще быть не может.

Исторические же церкви, напротив, выдвинули на первый план именно "богослужебную религию" (как называл ее Кант), в частности, "обрядоверие" [25] , в значительной мере пожертвовав трансцендентальным ядром религии. Все это привело к тому, что после двух тысячелетий своего существования смысловой центр христианства оказался в немалой степени затемненным и невостребованным [26]. У Вл. Соловьева были все основания утверждать, что христианская религия "в действительности является не тем, чем она должна быть" [27].

Между тем, великие христианские мыслители от Апостола Павла и Оригена до Лютера и Карла Барта стремились так осмыслить христианство, чтобы оно оставалось актуальным в меняющемся мире (занятие, мало ценившееся современниками). И это не случайно: христианство имплицитно содержит в себе все возможности для преодоления ограниченности своих исторических форм. В отличие от прочих мировых религий оно выработало идею тринитарности, оформившуюся в догматах о единосущности Сына Отцу – сверхприродному самозаконному всемогущему существу, создателю и мира, и его самого, и о неслиянном и нераздельном единстве Бога и человека во второй ипостаси. Наряду с поклонением Богу как высшей святыне, христианство говорит о воплощении его в человека Христа. Этим признается возможность человека встретить Бога в самом себе, в своей душе. Отсюда долг стремиться достичь совершенства, уподобиться Богу, "обожиться", как то трактует православие. Силе, которую человек вдруг обнаруживает в своей душе, он свободно подчиняет свои помыслы и стремления. Жертвуя своими страстями, он изменяет свое Я, строит свoю душу, открывая ее христианской любви, основанной на самоотдаче.

Очищению христианства от исторических наслоений и искажений всегда препятствовало то, что парадоксальная основа его уникальности – тринитарность, догмат о единстве трех ипостасей – не поддается попыткам рационального истолкования. Между тем тщетность таких попыток не должна вызывать удивление: поскольку Священное Писание содержит особый род знания, отличный от привычного нам рационального постижения мира, оно изъясняется не на обычным языке, а на мифологическом, символическом [28]. Такой язык не имеет хронологических культурно-исторических привязок, он вне всякого времени, или для всех времен [29]. Символичен он именно потому, что иначе вообще невозможно адекватно говорить о сверхприродной сущности мира человека (т.е. о трансцендентальной сфере сознания с ее загадочными пустыми формами, в которыx отложилось то глубокое знание о самом себе, которoe накопил людской род).

На этом языке христианская антропология формулирует свои основные проблемы – те самые, которые стоят и перед философским знанием: о превращении созданного природой существа в человека с его нравственным сознанием как чуда, природой никак не предусмотренного, т.е. явления сверхприродного (таинство творения из ничего). А также о том, что такой персональный, казалось бы, феномен, как сознание, в то же время трансперсонален – точно так же, как триединый Бог, который и вне человека, и в нем самом. Проблемы такого рода требуют именно символического языка, родственного трансцендентальному языку философии.

Поэтому нет ничего удивительного в том, что философское знание в немалой мере способствует осмыслению христианских представлений о личностном образе творца – морального законодателя, о Благодати, o провиденциальности, о бессмертии и воскрешении из мертвых. Taк, если мы принимаем идею о "первоакте сознания" (как ее определял Мамардашвили) и о возникновении вследствие этого пустых форм, тo последние предстaют как вечно сопутствующиe человеческому роду, т.е. как своего рода бессмертныe. Они сyть гарантия того, что дух не умирает со смертью отдельного человека из плоти и крови.

Что же касается провиденциальности, то ведь само возникновение парадоксальной сферы сознания и получаемая человеком возможность следовать этим формам оказываются именно предопределенными первоактом.

Предопределенными не в том, конечно, смысле, в каком обычно говорят о судьбах мира, разворачивающихся по изначальному замыслу Бога – творца Вселенной. Не об Универсуме идет речь, не о "сотворении мира", не о "лепке" физического человека из ребра Адама. Христианское представление о том, что "Бог создал человека по образу и подобию своему" имеет другой – и очень глубокий – смысл. Если относиться к этим словам как к высказыванию мифологическому, сделанному на языке символов, мы сталкиваемся с проблемой "второго рождения", актуальной для всех людей во все времена. В сущности это – проблема выбора: выполнить ли свое предназначение, которое состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему, т.е. "заново родиться", соотносясь с тем, что в природе изначально, до человека, не существует, или же остаться существом всецело природным. Именно в этом смысле Бог – творец человека и его мира [30].

Еще одна особенность христианства – ее трудно переооценить – в том, что оно провозгласило универсальность человечества. Христианства вообще нет без идеи универсализма, решительно отодвигающей на второй план все разделения человечества, включая национальные, как второстепенные [31]. Если возможность проявления Бога в душе человека говорит о самоценности отдельного индивида, то равенство всех людей перед Богом указывает на их общий особый статус, противопоставляющий их всему остальному природному миру.

* * *

Итак, понимание истории, предложенное в этой работе, вытекает из христианского по происхождению взгляда на человека как на существо, которое, самосозидаясь при помощи сверхприродных смыслов, способно противостоять злу мира и в какой-то мере уменьшить его. Такие ограничения зла закрепляются в культуре, а потом переносятся на цивилизацию. По мере создания "второй вселенной", превращаясь в человека и возвышаясь до сферы сознания и бытия, индивид обретает смысл жизни и творит историю.

Однако – повторим еще раз – самопостроение ничем не детерминировано: свобода делает историю вероятностной; все зависит от свободной воли человека, которая может быть и доброй, и злой.

Альтернатива расширению и укреплению мира человека только одна: выпадение из истории, лишение жизни человечества смысла. Возможный результат – движение по кругу, когда заблуждения бесконечно воспроизводятся и порождают новые. Чем дольше длится такое движение, тем больше возможность гибели не только мира человека, но и самого природного мира: рано или поздно достигнутая человечеством колоссальная технологическая мощь может сделать одну из серьезных ошибок последней. Такая опасность вполне реальна.

Вся прошлая жизнь человечества показывает, что проблематичность сегодняшнего мира в конечном счете вызвана именно неадекватным его восприятием – главным образом из-за неспособности и нежелания мыслить нравственно, т.е. мыслить в полном смысле слова. Увы, людям не хватило того масштабного нравственно-интеллектуального усилия, которое обусловило бы необратимость мира человека, усилия, действительно требующего недюжинного напряжения, но в принципе – посильного. Вот почему оказался не только относительным любой прогресс, но и возможным прямой регресс, неоварварство. Вот почему, в частности, прошлое можно рассматривать как ряд попыток изменить мир, исходя из неверного его понимания.

Все сказанное ставит нас перед вопросом: какие суждения о том, что ждет человечество, можно вынести на основании имеющегося опыта?

Представляется, что опыт этот говорит прежде всего вот о чем: будущее человечества во многом зависит именно от того, окажется ли оно в состоянии преодолеть фантомы "как бы сознания". Если этого не произойдет, то вполне реальна возможность того, что мир человека, эта "вторая вселенная", так и не обуздает природный хаос. В таком случае сообщество людей окажется в стороне от магистральных путей эволюции и сойдет со сцены [32]. Так и не превратившееся в человечество, оно станет тогда ее тупиковой ветвью.

И если так случится, во всей своей полноте высветится драма свободы, суть которой в том, что, располагая реальными возможностями двинуться по пути, ведущему к преображению мира, род людской упускает их, потому что оказывается слишком слаб.

Тут самое время вспомнить о том, что идея о драме свободы заложена именно в христианской концепции истории [33]. Она возвещает, что в результате конца света, Апокалипсиса, грешный мир человека непременно погибнет. Только после этого он преобразится в нечто совершенно новое и неведомое: наступит неотмирное Царство небесное. Символический язык христианства стремится донести до нас ту парадоксальную мысль, что свершение, осуществление в своей полноте мира человека будет в то же время и концом самого человека "из плоти и крови". Эту мысль можно истолковать так, что Homo Sapiens Sapiens является не венцом эволюции, а лишь переходным звеном к какому-то иному, более совершенному существу.

Понятно, что судить об истинности этого представления опытным путем человек, создание ограниченное, в принципе не в состоянии.

В то же время, кризисные явления в социуме (прежде всего, западном, этом уникальном в человеческой истории эксперименте со свободой), который все более оправдывает свою характеристику "массовое общество", действительно можно истолковать как признак очень глубокого неблагополучия, способного поставить под угрозу все его будущее. Дело в том, что такое общество отрицает саму ее основу – автономную личность и вступает во все более отчетливое противоречие с правовым устроением социальной жизни.

Многие мыслители последних двух столетий столетий видели главную угрозу культуре и цивилизации как таковым в социализме/коммунизме, т.е. в проектах преобразования мира через создание "нового человека" (при сведении его исключительно к природному существу). Но когда эта угроза отступила, на первый план закономерно выступила другая – едва ли не более серьезная. Речь именно о массовом обществе: будучи собственным порождением западной цивилизации, оно незаметно постепенно изменяет сами ее основания. При этом, в отличие от коммунизма, манипулирование здесь личностью открыто не манифестируется.

 Более того, массовое общество маскирует искажение правового порядка и подавление личности, создавая разнообразные имитации [34]. В частности, имитации, основанные на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но исключительно отведенную им – роль. Это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами, которые целиком построены на манипуляции масами и внедряют собственное понимание демократии – типа хорошо известной нам "советской социалистической демократии" или "суверенной демократии". (Кстати, в обоих случаях существуют специфические "социальные лифты", действительно обеспечевающие вертикальную мобильность, иногда очень значительную.)

Понятно, насколько все это не имеет ничего общего с правовым государством. Последнее возникает только на той почве, где путем самоорганизации складывается гражданское общество как общежитие свободных индивидов [35]. Именно за подобной связкой утвердился титул "западная демократия", или "демократия западного типа". Любые иные самозванные демократии могут быть лишь ее антагонистами.

Таким образом, сегодняшнее состояние человечества можно истолковать как не совсем еще явное, но настораживающее свидетельство в пользу апокалиптических ожиданий. И если они окажутся хоть в какой-то степени оправданными, то в ряду великих идей христианства идея Апокалипсиса высветится как поразительная интуиция – интуиция того, что в последнем счете "вторая вселенная", т.е. то дуалистическое мироздание, отличительным качеством которого является сосуществование природы и духа, именно в силу этого парадоксального, "неестественного" сосуществования имеет неизбежно преходящий характер. Убежденность христианства, что наш мир – это всего лишь временное прибежище нелепого в своей неизбывной двойственности человеческого существа, действительно окажется в таком случае грозным провозвестием.

Идея о Царстве Божием как о совершенно новом начале, о начале "жизни вечной", предопределенном концом этого мира, предполагает, что дух в итоге одолеет природу. Как знать? Нам доступно только осознание того, что человечество способно – как результат личного самопреобразования и постепенного ограничения зла мира – продвигаться по пути "от обезьяны к человеку", стремясь (выражаясь языком математики) к некоему совершенному состоянию.

На этом пути мы находимся еще на очень ранней стадии. Оставаться же на нем можно только продолевая глубоко укоренившиеся в нас безволие и недомыслие.

 Примечания

[1] Соловьев Вл. Идея сверхчеловека // Сочинения. Т. 2. М., 1988. С. 629. С.Хоружий говорит о "фундаментальном антропологическим феномене", который заключается в том, что "человек не соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данностью. И не соглашется он в самом фундаментальном главном смысле, в каком это возможно. Он не соглашется не с какими-то косметическими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не соглашается с самим способом бытия, в котором человеку выпало существовать и в которое, как выражались экзистенциалисты, человек "заброшен" или "вброшен"" (Хоружий С.С. Духовная практика и духовнaя традиция. Концепт // http://www.polit.ru/lectures/2004/09/28/horuzhiy.html).

[2] Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. Доклад, сделанный в Институте философии АН СССР в декабре 1987 г. // http://www.psychology.ru/library/00005.shtml.

[3] "Временные наклонения, слова, их обозначающие, путают, потому что они принадлежат обыденному языку. А других слов у нас нет. Какие бы слова мы ни изобретали, все равно мы находим их в обыденной речи. И они тянут за собой шлейф мании человека представлять все наглядно и предметно" (Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004. С. 91).

[4] Сходным образом понимал суть дела Пастернак: "В том сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется царством Божиим, нет народов, есть личности".

[5] "Предрассудок как бы создан для человека, он содействует беспечности и себялюбию – двум свойствам, от которых можно избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы....В других местах он (Кант. – Г.К.) говорит об этом словами леность и трусость. Они органически присущи нам, они есть то, что держит нас, нашу душу в тюрьме, и отказаться от них можно, только отказываясь от человеческой природы, но как бы мы от нее ни отказывались – мы люди и, поскольку мы принадлежим человеческой природе, в нас будут каждый раз порождаться эти леность и трусость, держащие нашу душу в плену" (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 2002. С. 32).

[6] "Мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил" (Франк С. Религиозные основы общественности // Путь. 1925, № 1. С. 4).

[7] Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух. С. 90-91.

[8] В философской мысли, в частности у Гегеля, Фихте и Шеллинга под "действительностью" понималось проявление высшего разума, или Божественного замысла. Стремясь преодолеть дуалистическую концепцию мироздания Канта, немецкие мыслители возводили универсалистскую конструкцию с явной пантеистической подкладкой. Таким образом за счет гармоничности мироустроения, гарантированной Провидением, "снималась" драматичность кантовских антиномий, неразрешимых противоречий мира человека. Этому взгляду, отдающему дань фатализму и умалению свободы человека, противостоит понимание "действительности" как функции свободы.

[9] Я здесь имею в виду культуру в узком смысле – как объективацию сознательных актов и их содержания, т.е. объективацию бытия.Культура же в широком смысле – как "возделывание", окультуривание людского общежития в целом, – нечто иное, так как подразумевает объективацию явлений, принадлежащих сфере, существенно удаленной от сферы духа.

[10] Пастернак не случайно оговаривался, когда устами одного из действующих лиц своего знаменитого романа рассуждал: "Истории в этом смысле (курсив мой. – Г.К.) не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель. Там была хвастливая мертвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн....И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек....Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной".

[11] Так, неспособность адекватно осмыслить и, следовательно, изжить наше советское прошлое отозвалась горькой констатацией Булата Окуджавы: "Покуда на экране кружится Сосо, / История все так же вращает колесо".

[12] Более того, существует мнение, что "глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком", а не только в природных и социальных факторах (см. Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003, № 1. С. 37).

[13] "Человечество, – замечает Ф.Искандер, – постепенно дичает, но огромные технические достижения маскируют одичание душ. Более того, эти одичавшие люди создают свою дикую масскультуру, которая угодна одичавшим людям и еще больше способствует их одичанию" (Искандер Ф. // Понемногу о многом. Случайные записки // Новый мир. 2000, № 10. С. 124).

[14] "Диалог цивилизаций, – по мнению И.Следзевского, – это прежде всего выяснение вопроса о значимости и истинности духовных ценностей, лежащих в основе той или иной цивилизации и определяющих способы преодоления социальных противоречий, ограничений и трудностей человеческого бытия, диалог о высшей истине, о смысле жизни....Вполне оправдана постановка вопроса о том, может ли идея диалога цивилизций подняться до уровня не просто общего, но предельного интереса обществ, культур и государств, т.е. до уровня квазирелигиозной установки, которая охватывала бы и секулярное и религиозное сознание и формировала готовность воспринимать одновременно и "свое" и "чужое"" [Следзевский И.В. Выступление на обсуждении книги "Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями". Горбачев-фонд. Круглый стол 25 февраля 2003 г. (http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=129&art_id=13133)

[15] Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001, № 3. С. 153.

[16] Подробнее об этом см. Киселёв Г.С. Мир человека: тупик эволюции? // Вопросы философии. 2007, № 4. С этой и другими работами автора можно ознакомиться в Интернете на сайте http://www.gskiselev.com.

[17] Это понятие шире "ложного сознания" Маркса, которое он связывал с понятием идеологии как превращенной формой сознания. Здесь речь идет об интеллекте безотносительно нравственности.

[18] Здесь можно обнаружить даже образцы философской мысли, которая, по суждению Р.Гальцевой, вступает в "борьбу с Логосом", причем в ситуации, когда "уже самый затрапезный рассудок, банальный, казалось бы, здравый смысл нуждается в защите и реабилитации, восстановлении в правах не меньше, чем Высший Разум (существенно потерпевший за два века его ниспровержения рассвобождающимся человеком)". См. Гальцева Р. Борьба с Логосом. Современная философия на журнальных страницах // Новый мир. 1994, № 9. С. 170.

[19] Лицо власти ­– сановное, высокомерное, равнодушное, жестокое, хорошо знакомо. Точно его характеризует определение – троекуровщина. ("В том-то и сила, чтобы безо всякого права отнять имение" – вот чего желал пушкинский помещик-самодур. Актуально звучит в эпоху ЮКОСа...) Неудивительно поэтому, что возрожденная частная собственность имеет в такой системе ущербный, связанный характер, неизбежно искажающий саму природу рыночных отношений.

[20] Подмена происходит и в самом содержании понятия "национальные интересы". Понятно, что безопасность является важнейшим критерием, но ограничиваться ее толкованием преимущественно в рамках геополитики совершенно неправомерно. Речь не может идти лишь о внешней угрозе. Непременно должно учитываться, как обстоит дело с безопасностью людей от угроз их жизни, здоровью (физическому и психическому) и имуществу внутри страны, в частности, от действий самой власти. Более того, национальный интерес вообще следует понимать в широком смысле: как интерес страны – вневременной общности ушедших, живущих и будущих поколений, объединенных общей историей и – главное – культурой. А такой интерес в конечном счете сводится к осознанию необходимости создания свободной социальности, которая в реальности воплощается в открытое общество и правовое государство (сказанное, разумеется, исключает бездумное заимствование чужих образцов, чем так пугают нас почвенники разного толка). В итоге это значит, что национальный интерес состоит в пребывании страны в истории, а ее населения – в сознании. Едва ли стоит доказывать, что такого рода понимание национальных интересов чуждо сегодняшней России. Голос радикальных националистов, шовинистов, клерикальных экстремистов становится в России все увереннее и слышнее. Они не сомневаются в ее исключительности, отвергают правовой строй, который якобы навязывается нам недругами с Запада, и склонны к насилию по отношению к несогласным. Oсобое место в идеологии российского традиционализма и национализма принадлежит антизападничеству в его наиболее вульгарном виде. Выдвигается и находит мощную поддержку миф "русско-советской православной цивилизации", противостоящей Западу.

[21] И.Яковенко справедливо замечает, что "мир после холодной войны породил поколение политиков-лайт, гламурных политиков облегченного типа. Они хорошо смотрятся в тусовке, но плохо приспособлены к тяжелой политической работе" (ЯковенкоИ. Почему деградирует мировая политическая элита // Ежедневный журнал. 13.04.2009).

[22] Мамардашвили напоминает, что "там, где Канту приходилось высказываться о людях вообще, а не о конкретных людях, у него был заметен и даже ясно виден пессимизм относительно человеческого рода как совокупности конкретных эмпирических психологических существ. Скептицизм и пессимизм его касались не того назначения в человеке, к которому Кант относился с высшим почтением, но к реальной конкретной человеческой совокупности" (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. С. 29).

[23] Мамардашвили М.К. Вольномыслие. Материалы "круглoго стола", посвященного А.Д.Сахарову // Сознание и цивилизация. С. 238-239. Разумеется, это не означает недооценки нравственного потенциала других мировых религий. Между прочим, востоковед-культуролог Ш.Шукуров отмечает правомерность сравнения христианской концепции обожения с представлениeм о совершенном человеке, выработанным исламской культурой, а китаист В.Малявин – с идeями чань-буддизма и даосизма (Совершенный человек // Человек. 1995, № 6).

[24] С.Франк говорил о самосовершенствовании как о нравственном творчестве, "драматическом богочеловеческом процессе оздоровления мира через внедрение в него его божественной первоосновы и борьбу с темным человеческим своеволием" (Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 15).

[25] Толстой в свое время возмущался тем, что "проповедуется и усиленно внедряется одно идолопоклонство: поднятие икон, водосвятия, ношение по домам чудотворных икон, прославление мощей, ношение крестов и.т.п.; всякая же попытка понимания христианства в его настоящем смысле усиленно преследуется" (Толстой Л. К духовенству // Толстовский листок. Толстой и о Толстом. Вып. 3. М., 1993. С. 113). Все это во многом относится и к современной России.

[26] Исторические церкви оказались настолько "обмирщены", что предлагается даже выделять "социологию Церкви" как направление мысли, занимающейся "исследованием и признанием того, что не является Церковью, но что происходит в церковной среде. Исследованием неканонических или мнимоканонических явлений в церковной жизни, не замалчивая болевых точек ­– таких, как антисемитизм, национализм, обрядоверческий магизм, искажения внутрииерархических отношений (епископ – клир), формы скрытой симонии, спайка с земной властью и проч." (Зибницкий Э. К социологии Церкви // Новый мир. 2005, № 2. С. 124-125).

[27] Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель. 1966. С. 3.

[28] Символическими называются такие понятия, "где само наше личное существование формируется тем или иным образом в зависимости от нашей способности применять и расшифровывать эти понятия" (Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. 1994, № 5. С. 5-19).

[29] Именно об этом известные слова Пушкина: "Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни... Сия книга называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть (курсив мой. – Г.К.), что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие".

[30] Ортодоксальная церковная мысль, конечно, не приемлет так называемую "философскую веру" (см., например, Михайлов П. Б. Вера философов и вера богословов // http://www.bogoslov.ru/text/print/272240.html 28 января 2008 г.).

[31] Православный священнослужитель, наш современник, вслед за Вл. Соловьевым утверждает: "Самая трудная идея для усвоения человечеством – это идея универсализма....Это – идея единства человеческого рода, солидарности, единой системы этических, или общечеловеческих, ценностей... Эти ценности составляют общую часть этических предписаний (заповедей) мировых религий" (Игумен Вениамин (Новик). Существуют ли общечеловеческие ценности? // Нева. 2005, № 8. С. 143).

[32] Так, М.Чешкову представляется, что мы имеем дело "с фундаментальным сбоем универсальной эволюции, сбоем, угрожающим бытию человечества как целого" (Чешков М.А. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2000. С. 131).

[33] Так же, как и идея прогресса оказывается специфически христианской, связанной с представлением о смысле истории, который раскрывается в постепенной христианизации мира, в приближении его к предвечно существующему Царству Божиему, а в итоге – в преображении. Это убедительно показал о. С. Булгаков (см. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902). И по С.Франку, смысл истории – в постепенной христианизации мира: принципиально незавершаемой, но неуклонно, хотя и неровно, расширяющейся. Возможностям совершенствования несовершенного мира, диалектике света и тьмы как борьбе Божественного и мирского посвящена книга Франка "Свет во тьме". См. также: Киселёв Г.С. "Тайна прогресса" и возможность истории // Вопросы философии. 2009, № 2.

[34] Между прочим, в данном свете несколько по-другому предстают и требуют серьезного осмысления резоны тех сил в мире, кто не принимает Запада и противостоит ему.

[35] Создателем его выступает "народ, в котором живет чувство собственного достоинства:...il popolo, а не чернь", как писал Гоголь о современных ему жителях Рима ("Рим").