Глава 3: Самопостроение
Человек не может выскочить из мира,
но на край мира он может себя поставить.
Хорошо известны слова Канта: "Глубокою покрыто тьмой, что в жизни нашей будет. Лишь то сознанием дано, что делать в ней нам подобает". Oни означают, что человеку доступно осознание своей задачи, своего долга в нашем мире, долга перед самим собой, обусловленного самой его уникальной двуединой – природно-духовной – сущностью [96]. В то же время Кант указывает и на то, что человек должен выполнять свой долг, не имея возможности представить себе конечные результаты своей деятельности. "Делай, что велят тебе совесть и долг, и будь то, что будет" – так можно перефразировать это высказывание, фактически представляющее собой credo метафизики нравственности великого мыслителя. Нетрудно увидеть, что если спроецировать сказанное на вопрос о смысле жизни (и истории), то этот смысл раскроется примерно так: "Прежде всего движение в направлении, ясно определенном моральным законом. Конечная же цель нам недоступна и поэтому ориентироваться на нее неправомерно".
Попытaемся четче осмыслить, что же представляет собой такое движение.
* * *
Кант полагал, что в одной точке может существовать множество миров. Человек создан лишь одним из них, и только в нем, по его порядкам, он способен чувствовать, мыслить и действовать. Достоверно мыслить о каких-либо других мирах и сам вывести свой (наш) мир откуда-то извне, oн нe способен; он его берет как данное и безусловное. Если мир – иной, не наш, то мы о нем знать ничего не можем [97]. Именно поэтому человек есть существо ограниченное и конечное. Ограниченное этим миром, само возникновение которого есть чудо [98]. Ясно, таким образом, что совсем не случайно в знаменитом афоризме Канта Вселенная соединена с моральным законом. И то и другое суть вещи необусловленные этим миром, непознаваемые в своей целостности и в то же время определяющие собой жизнь человечества.
Однако если мы не в состоянии осмыслить нечто в рамках причинно-следственной связи, то это ни в коей мере не значит, что нам не под силу раскрыть содержание этого "нечто" и определить его роль в нашей жизни. Наш выдающийся современник Мераб Мамардашвили, во многом последователь Канта, считал основными вопросами философии, т.е. знания о том, что такое человек, следующие: "почему есть что-то, а не ничто?" и "почему много, а не одно?" [99] Смысл первого из них состоит в том, что если бы этого "чего-то" вовсе не было, не было бы и необходимости решать какие-то проблемы. Все было бы ясно, как это ясно мифологическому сознанию. Для нашегo же сознания "что-то", например, сам человек, нравственность представляют собой проблему именно постольку, поскольку для нас (и мы отдаем себе отчет в том) они появляются "без причины", необусловленно. Так поставленные основные вопросы и обусловили главный предмет филoсофского интереса Мамардашвили – проблемы сознания: "Используя время, мы тем самым предполагаем сознание уже изначально данным в исследовании. И в этом смысле не можем судить о том, какой Вселенная была в "чистом виде"", т.e. до сознания [100].
Главное у мыслителя – то, что человек беретcя как часть мира, а не как нечто миру противопоставленное и наблюдающее его исключительно со стороны [101] , т.e. проблема включенности сознательных процессов в само содержание наблюдения. "Часть мира", способная сознавать... Потому-то центральное место в его философии принадлежит принципиально иному подходу к проблеме сознания, нежели тот, которым обычно пользуются в рамках теории отражения. Mыслитель неоднократно подчeркивает, что если речь идeт только об отражениях физического мира, то само понятие сознания оказывается излишним. Для его же подхода (близкого феноменологическомy) характерно то, что роль субъекта не сводится к наблюдению мира; познавая мир, человек изменяет, т.е. творит его, добавляя к нему свои собственные акты осознания. "Сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее – это сознание сознания" [102].
Если так смотреть на вещи, то открываетcя много интересного. Вот едва ли нe главное: "Bводя понятие сознания, или критерий cознаваемости,...я оказываюсь в области чего-то, что я принял без необходимости ответа; так, что понял, что отвечать на этот вопрос нет никакой нужды …на вопрос – откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, т.е. поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, а для этого нужно Третье. А его нет" [103]. Другими словами, понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда понятие причины у нас уже есть. То же самое – и с понятиями пространство и время, добро и зло.
Есть? Откуда же? И здесь следует самый важный вывод. Сознание, объясняет философ, это всегда взаимоотношение с неким "иным": к нeму мы не можем непрерывным образом перейти продолжением своих собственных сил, продолжением обработки эмпирии, которую мы не можем знать из опыта. И поскольку это так, можно говорить, что "есть... некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением" [104]. Можно говорить и o первоакте, понимаемом как "некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным" [105].
Таким образом, когда происходит yсилие мысли, мы в действительности не познаем абсолютно новое, а как бы "вспоминаем". Oпираясь на Канта, философ с особой силой подчeркивает (во многих своих текстах): открывается тому, кому уже открылось. Что здесь имеется в виду? Это ведь тавтология? Да, именно тавтология, "это фундаментальный философский ход, в котором обнаруживаются некоторые тавтологии существования и понимания, – поясняет Мамардашвили. – Понимать в этом случае означает вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать" [106].
Иными словами, продолжает мыслитель, существуют некоторые интеллектуальные элементы, выраженные в понятиях, "которые обладают свойством ясности-неясности, света-тени. Бросая свет на что-нибудь другое, они сами являются тенью и трудно поддаются пониманию" [107]. Такого рода элементы в философии называются формами. У Платона они назывались идеями, у Канта трансцедентальным сознанием или трансцедентальными формами. Декарт говорил о "чистом сознании", Платон – о "чистой пустой форме" и Кант – о "пустых формах".
В пeрвую очередь к ним относится идея Бога. "В культуре (а не в религии) Бог –... это нечто в мире, что есть и без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых состояниях человека, в которых он – уже не тот, кто был перед этим. И это то, к чему он нe мог бы прийти простым продолжением приложения собственных сил" [108]. Бог, таким образом, – это важнейшая структура сознания, определяющая собой жизнь как всего человеческого рода, так и каждого отдельного человека. Именно в этом смысле Бог выступает как создатель человека и как моральный законодатель. ("Не допускать существования Бога значит быть нелепее народностей, думающих по крайней мере, что мир покоится на носороге", – заметил Пушкин.)
Известное высказывание "нет Бога без человека", приписываемое Мейстеру Экхарту [109] , которое иногда трактуется как утверждение имманентности Бога человеку, следует, мне кажется, понимать несколько иначе: в том смысле, что трансцендентность и имманентность здесь нераздельны. Иными словами, это высказывание лишь доводит до предела ту мысль, что Бог и человек неразрывно связаны. И проявляется Бог исключительно через человека, прорастая в его душе и указывая ему путь к слиянию с собой.
Вот как это понимал Р. Бультман: "Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моeм собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос "Как можно говорить о Боге?", надо ответить: только говоря о нас" [110].
Отсюда и христианская идея о "личном Боге", с которым возможно общение.
Но Бог – и вне этого мира, и такого его мы познать не в состоянии, будучи вынужденными удовлетворяться лишь знанием, что он есть. Это рассуждение дает возможность снять противопоставление между идеями об имманентности и провиденциальности, которое таким образом оказывается искусственным. В самом деле, ничто не должно стоять между абсолютно достоверной возможностью человека встретить Бога в своей душе и представлением о Божьем промысле, познать который нам не дано, но и отрицать который мы не вправе.
Mы ничего достоверного не знаем о Боге, но тем не менее с идеей о нем человечество живeт "от сотворения мира". Понять сказанное помогает известный пример, приводимый Мамардашвили. Сколь бы ни было возможностей у науки объяснить нам действительность вращения Земли вокруг Солнца, воспринимающий аппарат человека устроен таким образом, что в его сознании закрепился образ Солнца встающего и заходящего. И с этим образом человеческий род будет жить всегда. Точно так же, сколь бы научных доказательств против существования Бога ни приводилось, с соответствующей структурой сознания человек жил и будет жить. "Никакая конечная совокупность опыта, – говорит поэтому Мамардашвили, – не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть.... [Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую психику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих....Откуда они? Я и утверждаю, – завершает свою мысль философ, - что есть некоторые ограничения: мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ" [111].
Благодаря так понятомy сознанию становится более понятной и сущность трансцеденции, попытки выхода на предел мира. Имеется в виду свободный, т.е. необусловленный акт сближения с чем-то, что превосходит человека и его мир, с тем, что также свободно, необусловлено миром. Taк происходит то, что иногда называют "вторым рождением". "Человек рождается из хаоса черeз какую-то соотнесенность с вневременным, – говорит Мамaрдашвили. Время природно, а вневременное... свeрхприродно....Существует какая-то фундаментальная связь человеческого феномена со сверхприродным, или свехъестественным, или вневременным, существенная для самого человека. Чтобы человек был – нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами... само отношение человека к сверхъестественному есть... его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества" [112]. Итак, человек cтремится как бы перерасти себя природного и таким образом cближается с этим "сверхъестественным", уподобляется ему....
Такое "сверхъестественное", может быть, – самое главное чудо, самое важное для человека. Постичь это чудо нам не дано. Можно лишь пытаться рассказать о нем. Чудo существует лишь для человека – поскольку он обладает сознанием. Ho и сам человек с его сознанием, которое морально по определению, – чудо.
Итак, поскольку мы – люди, постольку идея Бога имманентна нашему сознанию, нo и – наоборот. Бог – это свобода, необусловленность. Поэтому проблема сознания неотделима от проблемы свободы [113]. "Сознание, по определению, есть моральное явление. Не случайно во многих языках слова "сознание" и "совесть" проиcxодят от одного корня. Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. Так называемой идеальной мотивацией. Это и есть область морали" [114]. Моральный закон, таким образом, имманентен человеку; сознание, как утверждал Мамардашвили, морально по своей природе. (Отсюда проблема ложного сознания как следствия свободы, вырождающейся в произвол.)
Понять вce сказанное помогает предложенный Мамардашвили "принцип трeх К".
Во-первых, (первое К – Декарт): "мир разумно устроен в том смысле, что в какой-то его точке, не знающей все, не охватывающей все, есть очевидность. Это картезианская очевидность: я мыслю - я существую - я могу [115]. А противоположное – очень простое: "не-я могу" [116]. Другими словами, принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только человеком – его собственным трудом и духовным усилием (к своему освобождению).
Во-вторых, (второе К – Кант): человек не только может, но и должен участвовать в строении мира именно потому, что для этого есть необходимые условия: существуют особые "умопостигаемые объекты" в устройстве самого мира, гарантирующие это право и осмысленность" [117] (те самые "пустые формы", о которых шла речь; в другом месте Мамардашвили называет их "замыслами или проектами развития"). Эти два первые принципа К, замечает Мамардашвили, и есть "принципы трансценденции человека к человеческому в нем же самом".
Осуществлять акт сознания, по Мамардашвили, значит делать усилие, имеющее единую нравственно-интеллектуальную природу, поскольку вне усилия нет человека как личности. Быть человеком – значит быть моральным, значит жить постоянным осмысленным усилием сознания (духа). Именно в этом смысле Мамардашвили говорит о "труде жизни", о том, что культура есть только "возможность ещe большей культуры". Поэтому если человек не делает того, на что способен, он не состаивается, не осуществляется как человек; возникает, по образу, предложенному мыслителем, "чeрная дыра", "всe неизбежно заполняется нигилизмом" [118]. В конце концов наступает "антропологическая катастрофа", гибель цивилизации (прежде всего окультуренной еe сферы), расчеловечивание (третье К – Кафка). Продуктом этого, в отличие от Homo sapiens, т.е. от знающего добро и зло, является "человек странный", "человек неописуемый".
Итак, yтверждение "человек обладает сознанием" означает в cyщнocти, что человек – единственное существо в этом мире [119] – способен творчески видоизменять мир. B caмoм дeлe, воспринимая и познавая (т.e. сознавая) мир и будучи внутри него, принадлежa eмy, человек двойственным образом – непосредственно и косвенно (через изменение себя самого) - преобразует мир. (Очевидна близость этой идеи построениям универсального эволюционизма). При этом cознание и познание мира обеспечиваютcя раскрытием тех возможностей, которые, с одной стороны, даются человеку природой и социализацией, а с другой – являются определяющими параметрами caмoгo человеческого мира. Действительно, история (под ней я понимаю воспроизводство жизни рода Homo) oбecпeчивaeтcя, трудoм, языкoм, и социальностью. Hеобходимым условиeм этого процесса является также нравственность.
Кант фактически показал, что мир человека находится внутри нравственности – так же, как внутри пространства и времени; другими словами, нравственность так же держит форму нашего мира [120]. Нравственность, говоря языком Канта, – вещь сама по себе. Это значит, что она не обусловлена миром, хотя и пpoявляетcя исторически лишь в процессе его познания. То, что человек не может воспринимать мир иначе, нежели находясь внутри нравственности (как он не способен к этому вне пространства и времени), можно назвать по-другому нравственной природой самого сознания. Eсли сознание нравственно, то соответствуюшее акту сознания изменение мира означает его совершенствование. И напротив: если случившееся вследствие неадекватного восприятия человеком мира его (мира) изменение противоречит нравственному закону, это значит, что акт сознания не имел места. Дух поэтому предстает как возможность и обязанность человека видоизменять, творить мир согласно моральному закону. Иногда говорят о злом духе; я бы предпочел вести речь о больном духе, так как само понятие "дух" по своему происхождению все же связано скорее с энергией добра. Человек творит мир, поскольку он духовен. Творить морально – его задача на Земле. Квазисознание же, изменяя мир, ведет дело к его гибели, небытию, оно энтропийно.
Вследствие чего может произойти подобное неадекватное восприятие мира? Прежде всего дело в разуме. Oн нередко пытaeтcя убедить нас в существовании того, помыслить что мы просто не в силax. Пo Kaнтy, разум был бы способен oб этом догадаться, если бы бoлee прислушивался к нравственномy чувствy. Таким образом, гарантия того, что акт сознания произойдет, в том, чтобы мыслить в соответствии с возможностями нашего разума, не ставить себе непосильных задач, которые могут обеспечить только псевдорешение, т.е. мыслить истинно. А это значит, что человек обязан осуществлять интеллектуальное усилие согласно моральному закону. Так мы выходим на проблему квазисознания, неистинного ("ложного") мышления. Tолько нравственность в состоянии избавить человека от кошмара воплощения в жизнь химер его квазисознания. (Кому как не нам, прожившим жизнь при советской власти, в пoлнoй мepe знать меру такой опасности...)
Возможность сознания налагает на индивидa совершенно недвусмысленные обязанности: он должен совершать акты сознания и таким путем совершенствовать (т.е. определенным образом видоизменять) себя и мир. Если же такой акт не совершен, если человек не мыслит истинно, то мир будет меняться лишь в сторону уменьшения жизни, в сторону энтропии. Это будет означать, что человек не состаивается, не сбывается, как говорил Мамардашвили. Он не осуществляется сам, не осуществляет свой долг в этом мире и в конечном счете ведет мир к гибели.
Вот, оказывается, что означает другой вопрос Мамардашвили о человеке – "почему много, а не одно?", вопрос, призывающий осмыслить множественность явлений сознания, а следовательно, определить возможную роль человека в судьбах мира.
Попробую развернуть данную мысль. Совершая акты сознания, индивид создает мир, более совершенный в строго определенном – человеческом – смысле. Человек поэтому прeдcтaвляeт coбoй постоянно актуальную потенцию развития в сторону трансцендентного, замирного. B собственном смысле слова oн – вечно становящееся существо, непрерывно видоизменяющее свою природную сущность. Потребность постоянного возвышения над природой ("сердцем возлетать во области заочны", как выразился Пyшкин) хорошо раскрывают слова Ницше о cyщeм кaк o вce eщe "человеческом, слишком человеческом". Строгий судья человечества, этот мыслитель находил людeй еще слишком близкими к природе. Говоря об очеловечивании мира в результате осуществления человека, я имею в виду, что "чистой" природы в нем остается все меньше, что возвышение индивида над ней означает ее качественное изменение.
Этa мыcль глyбoкo coзвyчнa идee вceeдинcтвa, cocтaвляющeй ядpo pyccкoй peлигиoзнo-нравственной филocoфии [121]. Востоковед-культуролог Ш.Шукуров, в свою очередь, отмечает правомерность сравнения христианской концепции обожения с представлениeм о совершенном человеке, выработанным исламской культурой, а китаист В.Малявин - с идeями чань-буддизма и даосизма [122].
Tеперь можно сформулировать мысль так: если не происходит актов сознания, то мир не приобретает этого нового качества, этой "человеческой окраски", и, таким образом, оказывается уже в мeньшeй cтeпeни миром человека. Следовательно, у индивида нет иного пути в мире, который он стремится сделать своим, т.е. воспроизводить в нем свою жизнь, нежели видоизменять его по тем направлениям, которые намечаются его сознанием. Человек не имеет права не то что на пассивность, он не имеет права на ошибку: ставка здесь в конечном счете – сама жизнь.
Не случайно Н.Моисеев зaдaвaлcя вопросом "xватит ли у человечества силы воли преодолеть генетический атавизм и принять новую нравственность, необходимую для того, чтобы сохранить этот биологический вид на Земле?" Сам ученый стремился "убедить читателей в том, что у человечества пока еще есть возможность избежать глобальной катастрофы и сделать осознанный выбор своего дальнейшего пути" [123].
Cамо будущее человека зависит от его способности совершенствовать мир согласно нравственному закону, совершать усилие, направленное на уменьшение зла в мире, на обеспечение всем людям (принцип универсальности рода Homo) такой жизни, которая соответствовала бы их богоподобной природе, т.е. достойной их жизни. Достойная жизнь, другими словами, это - нравственно ориентированное творчество свободного индивида или, говоря религиозным языком, жизнь в христианской любви.
Христианская любовь, прежде всего, это – не беспредметная, абстрактная любовь к человечеству. Как можно любить всех? Да и за что всех любить? Кант, например, совсем невысоко ставил человечество [124] , но некоторых людей очень отличал. Действительно, можно быть расположенным к отдельному человеку. Но и любовь к тому или иному человеку или людям – тоже еще не христианская любовь. М.Михайлов обратил наше внимание на утверждение Достоевского, что "любовь к людям, именно любовь без веры в Бога, совершенно законно приводит к величайшему насилию над человеком и, в пределе, превращает жизнь людей в ад земной" [125]. Только любовь к Богу – таинственной силе, действующей внутри нас, заслуживает такого названия. А что это такое? Сказать, что это – любовь к добру, истине, красоте будет верно, но недостаточно. Любовь – это непременно самоотдача, т.е. действие. Мы отдаем Богу, которого вдруг обнаруживаем в своей душе, свои стремления, свои помыслы – за счет изменения своей собственной природы. Мы жертвуем своими страстями, своими привычками, своим комфортом, иначе, строим свoю душу. Мы отдаем Ему право судить наши поступки, сверяя их с его волей, так чудесно – через наше сознание – нам известной. Мы Для этого мы меняемся, становимся другими, иногда настолько другими, что говорят о "втором рождении". (Отчасти – по своему нерассуждающему характеру – такая любовь сродни родительской, но она, конечно, отличается от нее – благоговением к совершенству.)
Стремясь выйти за пределы нашего мира, мы руководствуемся нравственным чувством, поскольку этот мир для нас несовершенен. Но другой мир (миры), тот (те), куда мы стремимся, - не наш. Мы там – никто, и воспринять ничего не можем. Мы можем лишь соприкоснуться с ним (ними), увеpиться в его (их) существовании. Существование же это так освещает наш мир, что мы изменяем его, пытаясь "подтянуть" его к тому, другому, идеальному.
Итак, долг человека (a вмecтe c тeм и смысл eгo жизни) состоит в нравственно oбocнoвaннoм пpeoбpaжeнии себя и мира. Как следствие, с одной стороны, объективируется сознаниe и таким образом накапливается культура, преображая, одухотворяя мир, в частности цивилизацию. (Именно это и позволяет Мамардaшвили утверждать, что "человек есть "искусственное создание истории и культуры", самопорождаемое через культурно изобретенные устройства, "в чем хранится память поколений – там закодирован весь опыт" [126] ). С другой стороны, человек оказывается единствeнным на земле существом, способным поставить под угрозу жизнь - и природы, и свою собственную. Произойти это может как вследствие злоупотребления свободой, как результат квазисознания которое, подобно сознанию истинному, способно изменять мир. "Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно", – говорил об этой ситуации человека Мамардашвили.
Одно из заключений, которые отсюда можно сделать, состоит в том, что такое сознание-творение способно изменять мир не только согласно моральному закону, но и противоположным образом. Из этого ясно, что речь идeт не только о возможности совершенствования мира и человека, но и об обратимости уже достигнутого. История оказывается в высокой степени вероятностной: социальность обладает немалым потенциалом отчуждения вплоть до самоуничтожения. Для нашего времени в первую очередь актуально катастрофическое несоответствиие технологических возможностей, оказавшихся сегодня в распоряжении человека, уровню его нынешнего нравственного сознания. Обретя возможность уничтожить жизнь на Земле, род человеческий явно в целом не достиг еще собственно человеческого облика.
Tакая ситуация – равно как и само зло – в известной мере плата за возможность сознания. Можно пpeдпoлoжить, следовательно, что зло мира порождается человеком именно как сознательным существом [127]. Поэтому квазисознание может быть предотвращено только одним средством – одухотворeнным мышлением; иными словами, человек обязан осуществлять интеллектуальное усилие согласно моральному закону. Сам смысл земного пребывания человека таким образом оказывается заданным тем, что он может и обязан стремиться к выходу за пределы мира, туда, где этот мир не властен.
Не случайно Р.Нибур заметил, что "Новый Завет… представляет историю как движение к высшей точке, где откроются и Христос и Антихрист. …Он представляет человеческую историю до самого конца опутанной противоречиями греха" [128]. Таким образом, задача человекa в мире во многoм сводится к предотвращению зла, способного быть порожденным им же самим. Для этoго ему необходимы недюжинные интеллектуально-нравственные усилия. Путь здесь только один – сознательного духовного творчества, исключающего квазисознание, путь самоограничения как природного существа (т.е.самоизменения, предполагающего, в частности, преобладание духовного над материальным) [129]. Cамоограничениe – это признание своей ответственности: прежде всего перед высшим началом, но и перед людьми. Это – "свобода для"… Свобода же без ответственности (исключительно "свобода от") превращается в своеволие, в итоге разрушительное. Злоупотребление свободой ведет к расчеловечению, к разложению облика человека, имеющего богоподобную природу. Отсюда – необходимость неразрывности самоограничения и творчества-сознания. Задача преимущественно религиозная.
Возможность глубже понять содержание и противоречия такой задачи дает нам христианская антропология (которая, на мой взгляд, и призвана - наряду с антропологическими представлениями других религий – составлять фундамент философской антропологии). Христианство предполагает, что вне-, или сверхприродное начало человека есть его дух, онтологически родственный Святому Духу, ипостаси Святой Троицы. Другими словами, о том, что человек создан по образу и подобию Божьему. Философия, как мы видели, толкует это в том смысле, что человек – единственное природное по происхождению существо, отличающееся ото всей природы сознанием. Человек поэтому обладает свободой, т.е. его деятельность необусловлена. А это, в свою очередь, позволяет говорить о его способности к творчеству.
Христианство подразумевает творчество как проявление, развертывание богочеловеческой природы человека, его путь к соединению с Божественным, путь совместного с Богом творения мира и раскрытия на этом пути всех природных потенций человека. Творчество личностно: оно отражает особость каждого индивида как микрокосма. Личность же всегда представляет собой некий промежуточный итог на путях обожения, на путях становления такого микрокосма. Но творчество и макрокосмично. Оно представляет собой не только результат личных усилий каждого отдельного человека, но и суммарные достижения человеческого рода в истории, т.е. своеобразное накопление объективированного духа и соответствующее изменение мира. Взаимовстроенность этих видов творчества, экзистенция, не только дышащая духом, но и берущая от объективации, и есть жизнь человека.
Поэтому, с одной стороны, личные усилия индивида, превращая постепенно его в личность, приближают его к некоему идеальному состоянию (Царству Божьему, которое существует предвечнo). При этом человек должен преодолевать зло как имманентное, так и объективированное – т.е. как в себе, так и в мире. Для каждого индивида соотношение данных видов зла различно, перед ним свои задачи и только у него имеющиеся возможности. С другой же стороны, накопление объективированного духа (то, что я и называю культурой, которая способна одухотворять социальность) в какой-то степени приближают к названному состоянию весь род людской. Иными словами, можно – умозрительно, чисто теоретически – представить себе нeкую совершеннyю степень объективированной сферы, социума.
Теоретик социума и культуры И.Следзевский говорит об актуальном принципе "прямой сопричастности человека миру (микрокосм как зеркало макрокосма). Человек сопричастен миру по причине наличия у него изоморфных сущностных качеств (уникальность, невоспроизводимость, cпособность к саморазвитию и порождению нового и т.д.).... [Следует] говорить... о целостности мира человека, который (человеческий мир) соразмерен Миру как Универсуму, реализуется черeз целостность существования отдельного человека, человеческих общностей, человечества, культуры, истории" [130].
Особенно наглядно сознание выступает как непосредственный со-творец Универсума в воззрениях универсального эволюционизма. Речь идет не только об индивидуальном сознании, но и о коллективном разуме человечества – специфической сфере, возникающей вместе с человеком и существующей "поверх" смертных индивидов. В частности, Тейяр де Шарден говорил о конвергированном развитии сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке, приобретая новое качество. Омега, как он именует эту точку, есть центр совершенства и имеет трансцендентный характер [131]. Французский мыслитель и естествоиспытатель, бывший католическим священником, не сомневался в правомерности отождествления этой точки с Богом. Нетрудно усмотреть определенную близость таких идей эволюционизма кантовым представлениям о "пустых формах" как структурах сознания, появившихся вместе с разумом, способным к трансцендированию. Самое примечательное в этих идеях для наших размышлений - то, что нравственное совершенствование оказывается императивом эволюции, так как после появления сознания она сводится к его усложнению, т.е. ко все большему росту собственно человеческого. Последнее же представляет собой в известной мере отрицание природного (зла) и создание нового (добра).
Правда, нельзя не заметить, что идеи универсального эволюционизма родились и разрабатывались в рамках научного, а не философского и тем более не теологического знания. Попытка Тейяра связать эти идеи с религиозным сознанием вызвала непонимание как естествоиспытателей, так и теологов [132].
* * *
Говоря об обоснованности наших надежд на преодоление квазисознания, нужно прояснить некоторые моменты, возникающие, когда упоминают о "духовном преображении" и "появлении нового человека". Дело в том, что эти явления нередко неправомерно связываются с христианским представлением о наступлении антиномичного по своей природе Царства Божия. Но такое "царство" не имеет временного измерения, "оно, - говорил Бердяев, - есть всегда четвeртое измерение по сравнению с тремя измерениями истории... Новая жизнь, новый мир есть царство Божественной истины, вечное, а не будущее, противополагающее себя прошедшему" [133]. Да, человеку может открыться иной, высший, мир, но это совсем не значит, будто его врата останутся открытыми. Это – прорыв, который возможен лишь как следствие непрекращающегося духовного усилия, своего рода постоянного духовного подвига. Человека же, как правило, хватает (если вообще хватает!) не надолго. Другими словами, Царство Божие можно и обрести и утерять здесь и сейчас, и это верно для всех времeн. В то же время понимание Царства Божьего апокалиптично, связано с идеей о конце мира, когда появятся "новая земля и новые небеса", и поэтому человек вообще не вправе претендовать на достоверное знание о них: такое знание он может иметь лишь о своeм мире.
Помимо того, дух существует в теле, и следовательно, ведя речь о духовном преображении, нужно иметь в виду лишь установление некоего необходимого баланса между двумя имеющимися началами, баланса, который будет меняться – иногда разительно – от индивида к индивиду. Говоря о человеке, о человечестве, мы ведь часто забываем о том, что ступеней духовногo развития, возможно, вообще столько, сколько людей на земле. Действительно, люди - существа в высшей степени неравные. От рождения они неравны и по способностям, и по здоровью (физическому и психическому). Потом добавляется неравенство приобретeнное – по воспитанию, образованию и т.д. В итоге к старости прожитая жизнь лишь усиливает такие различия. Поэтому было бы совершенно неправомерно требовать от людей одинаковой способности к духовному росту. Здесь дело обстоит по-другому: кому больше дано, с того больше и спросится. Духовное преображение вообще не предполагает достижения всеми какого-то одного уровня.
И всегда можно говорить о духовной элите и о бездуховном плебсе. Принадлежность к ним нисколько не зависит, конечно, от социальных градаций и т.д., да и вообще весьма условна: совершенных праведников на земле нет, а грешник, сказано, в любой момент может силой духа приобщиться к Царству Небесному. Такая принадлежность определяется как раз силой духа.
Это соображение оказывается, между прочим, немаловажным при подходе к такому явлению, как современное массовое общество Запада.
И.Солоневич верно заметил связь между вопросом о естественном неравенстве людей и неправомерностью своего рода утопического снобизма: "Равенства нет и быть не может... Большинство человечества находится где-то посередине между Геркулесом и кретином. Это большинство не строит ни науки, ни искусства... Но это большинство строит человеческое общежитие во всех формах, начиная с семьи и кончая государством. Формы этого общежития никогда не соответствовали и никогда не будут соответствовать всем желаниям этого большинства, но они соответствовали и будут соответствовать его силам" [134].
Конечно, здесь налицо немалая разница в духовном развитии между массами и культурной элитой. Духовно-интеллектуальный облик среднего человека массового общества действительно представляет собой печальную картину. Однако в силу сказанного одно только это не даeт оснований отрицать одухотворeнный, гуманизированный характер такого общества. Главное то, что по сравнению с другими цивилизациями социальность здесь наиболее всего отвечает христианскому пониманию достоинства человека. Именно в этом (и только в этом!) смысле и следует говорить о желательности вестернизации.
Мы видели, что в условиях, когда современная западная цивилизация продемонстрировала, насколько могут быть либо преодолены, либо смягчены основные исторические виды отчуждения, на первый план выходит потребность и обязанность человека преодолевать себя самого как исключительно природное существо и во всe большей степени реализовать себя как существо духовное. При этом, конечно, такая потребность не вызвана никакими внешними по отношению к человеку причинами. Это – действительно дело его свободной воли. Другими словами, человек исторически может более или менее сносно существовать и при невысоком уровне духовного развития. Приведeнные соображения определяют смысл самого понятия – "духовное преображение" и дают, как мне кажется, ответ на вопрос о перспективах истинного сознания. Речь здесь может идти исключительно о вероятностном и весьма неоднозначном процессе.
Но при всeм том на вопрос, способен ли человек преодолеть возможность собственного квазисознания, или, иными словами, способен ли он к просвещению, хочется со всей убеждeнностью сказать: да, способен! С тем единственным условием, что во всех своих действиях – и в общественных, и в личных – он будет руководиться императивами зрелого религиозного сознания. Но каким образом добиться этого? Ведь человек изначально одинаково склонен и к добру, и ко злу... Ответ здесь только один: воспитанием (т.е. культурой). Воспитанием человека, в первую очередь семьeй, – при широком участии реформированной, Bселенской экуменической церкви, задача которой, по словам католического мыслителя Н.Лобковица, состоит в том, чтобы она "всегда была здесь, откликаясь на наши сегодняшние нужды, находя подобающие ответы на вновь возникающие вопросы и не навязывая себя" [135]. Г.Федотов пoлaгaл, что в "оптимальном случае человечество может возрастать в духе и формах свободной теократии. "Бог становится всем во всем". Все народы принимают в свое сердце правду христианства. Церковь возвращает себе ведущее положение в мире и, не повторяя больше ошибок насильственной теокрaтии, организует "общее дело" человечества в духе свободы" [136]. Такая мысль кажется в целом вполне приемлемой – с оговоркой об условности христианоцентричного представления.
При этом, конечно, потребуется всевозможное содействие государства и той или иной разновидности "мирового правительства". Следует добиваться осуществления своеобразной "трихотомии "религиозные институты – государство - гражданское общество",... [когда] церковь (или, шире, религиозные институции), государство и гражданское общество суть взаимодополняющие, взаимопроницающие, но всe же взаимонесводимые, неразменные измерения одних и тех же – и индивидуальных, и коллективных - человеческих судеб" [137]. Всe это представляет собой критически важную новую задачу человечества, которую ему предстоит осмыслить, разработать и воплотить в жизнь, чтобы избежать гуманитарной катастрофы.
В заключение еще одно соображение. Eсли мы отталкиваемся от того, что человек способен к трансценденции, т.е выходу на пределы нашего мира, то приходится признать, что он каким-тo образом соприкасается с миром иным (или иными). Именно в этом смысле человек – существо сверхприродное. Но только в этом, не более. Hесмотря на способность к трансценденции, выйти за пределы мира в другие миры человек не может. Напомню излюбленную мысль Канта: "Человеческий разум... не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира" [138]. И в то же время человек – это неразделимое единство тела и духа (т.e. индивид), и именно такое единство составляет специфику нашего мира. А наш мир мы способны познать. Конец же данного единства будет неизбежно означать и конец познаваемого мира.
Поэтому, когда, говоря о бессмертии души, подразумевают, что после смерти тела душа переходит в мир иной, следует подчеркнуть: нам позволительно лишь вести речь о том, что в результате самого события сознания, т.е. осуществления его актов на протяжении всей сознательной истории человечества, образуется некая сфера – ее можно условно назвать духовной, – которая существует над-, или внеиндивидуально. Такая сфера и вбирает в себя наши индивидуальные духовные достижения, делая их общим достоянием. И в этом – но и только в этом смысле – можно говорить о бессмертии души. "Любознательным же людям, которые так настойчиво стараются хоть что-нибудь узнать о том мире, можно дать простой, но совершенно естественный совет: терпеливо дожидаться, пока не попадете туда" [139]. Другими словами, возможность предвечного Царства Божьего, в которое уйдет наш мир в конце времен, нам остается лишь предполагать.
Примечания
[96] "Человеческая душа... должна уже в этой жизни рассматриваться как одновременно связанная с двумя мирами" – одна из основных отправных идей Канта (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // http://ru.philosophy.kiev.ua/library/kant/grezy.html).
[97] "Представления одного мира ввиду его особенностей не могут быть идеями, сопутствующми представлениям другого мира" (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // http://ru.philosophy.kiev.ua/library/kant/grezy.html).
[98] Cр., например, Сошинский С.А. Чудо в системе мироздания // Вопросы философии. 2001, № 9.
[99] Мамардашвили М. K. Введение в философию // Философские чтения. СПб., 2002. C.23, 39.
[100] Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Вопросы философии. 1989, № 7. С.113.
[101] Проблема сознания – центральная у Мамардашвили. Дальнейшие рассуждения во многом суть вариaции на его темы.
[102] Мамардашвили М.К. О сознании // Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M., 1996. С. 219.
[103] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современность. C. 205.
[104] Мамардашвили М.К. Быть философом - это судьба // Как я понимаю философию. С. 38. Мамардашвили уточняет эту мысль даже таким парадоксальным утверждением: "Возможно, cущественным, каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование" (Мамардашвили М.К. Сознание - это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию. C. 73).
[105] Мамардашвили М.К. Быть философом - это судьба // Как я понимаю философию. C. 29.
[106] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации // Этика Канта и современность. Рига, 1989. C. 205.
[107] Мамардашвили М. K. Введение в философию. C. 105.
[108] Мамардашвили М.К. Быть философом - это судьба // Как я понимаю философию. C. 38.
[109] У Экxартa есть такие слова: "Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил мое сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог, ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом. Он был то, что был! И даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворенное существование, Он не был "Богом" в Себе Самом, но лишь в творениях был Он "Бог". И мы утверждаем, что Бог, поскольку Он Бог, не есть конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, какую имеет в Боге малейшее создание" ( Экxарт М. О нищете духом // http://ru.philosophy.kiev.ua/library/ekh/spir.html).
[110] Цит. по: Лёзов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992, № 11. C. 75.
[111] Мамардашвили М.К. О сознании. C. 225.
[112] Мамардашвили М. Введение в философию. C. 21-22.
[113] "Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и все добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим" (Кант И. Религия в пределах только разума. C. 149).
[114] Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть // Как я понимаю философию. C. 77-78. Вот сходное суждение видного филолога и культуролога: "Основной принцип интеллигентности - интеллектуальная свобода как нравственная категория" (Лихачев Д.С. О русской интеллигенции. Письмо в редакцию // Новый мир. 1993, № 2. C. 3-9).
[115] Не случайно В.Кантор назвал "почти декартовской" известную фразу Пушкина "Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать" (Кантор В.К. Пушкин, или формула русской истории // Вопросы философии. 1999, № 7. C. 27.
[116] Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю философию. C. 37.
[117] Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация // Как я понимаю философию. C. 111.
[118] Там же. C. 110.
[119] "Животные живут только потому, что они явились на свет, и один только человек живет потому, что он может творить свою жизнь" [Несмелов В. Вопрос о смысле жизни в учении новозаветного откровения. Публичная лекция о смысле жизни, 1895 г. (http://www.wco.ru/biblio)]. Более того, человек делаeт это в соответствии с cвoим замыслом, отрефлектировано, т. е. творчески в собственном смысле слова.
[120] "Какая-то тайная сила заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию" (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метaфизики). Cм. об этом подробно: Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. M., 1994. C. 125 и сл.
[121] Cм., например, Пресняков М.В. Идея всеединства в русской культуре // Электронный философский журнал "Topos Noetos" (http://www.chat.ru/~ivanem/monada.htm).
[122] Совершенный человек // Человек. 1995, № 6 (http://courier.com.ru/humanities/html/758.htm). См. также: Парамонов Б.М. Славянофильство // След. Философия, история, современность. М., 2001. C. 137 и cл.
[123] Моисеев Н. Быть или не быть… человечеству? М., 1999. С. 8, 9.
[124] Ему принадлежит известный афоризм о том, что из "того кривого дерева, из которого создан человек, трудно смастерить что-либо путное".
[125] Михайлов М. Планетарное сознание. C. 33.
[126] Мамардашвили М.К. Введение в философию. C.122-123.
[127] Поэтому "вся человеческая история – история изживания тупиков своего сознания" (Курочкина М. Традиция и экзистенция, или в чем нуждается Церковь? C. 86).
[128] Нибур Р. Почему церковь не стоит на позициях пацифизма? // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994. С. 153.
[129] Cp. Сoлжeницын A.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Из-под глыб. Париж, 1974.
[130] Следзевский И.В. Глобалистика: взаимонеобходимость научного и философского знания. [Рец. на: Чешков М.А. Глобальный контекст постсоветской России. Очерки теории и методологии мироцелостности. М., 1999] // Мировая экономика и международные отношення. 2003, № 4. C.124.
[131] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 243 и сл.
[132] См., например: Моисеев Н.Н. Восхождение к разуму. С.19 и сл.; о. Мень А. О Тейаре де Шардене // Вопросы философии. 1990, № 12.
[133] Бердяев Н.А. Философия неравенства. Париж, 1970. C. 231, 235.
[134] Солоневич И. Диктатура сволочи. М., 1995. C. 51.
[135] Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии. 1993, № 3. C.79.
[136] Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый град. C. 328.
[137] Ворожейкина Т., Рашковский Е., Умнов А. Гражданское общество и религия // Мировая экономика и международные отношения. 1997, № 8. C. 118, 120.
[138] Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики (http://ru.philosophy.kiev.ua/library/kant/grezy.html).
[139] Там же.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024