Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

Религиозные смыслы мира человека

Наступает конец "бытового",
т.е. языческого христианства

Н. Бердяев

Слова Канта о том, что Бог, свобода и бессмертие представляют собой три главных предмета любого философствования, высвечивают проблему, которую можно смело назвать основной для этого занятия. Суть ее в том, что хотя во Вселенной ни для Бога, ни для свободы, ни для бессмертия никаких оснований нет, они тем не менее существуют. Существуют благодаря человеку – уникальному созданию природы, обладающему духовной стороной, которая именно этими идеями, не имеющими природного происхождения, и определяется. Человек постепенно создает собственный мир, "Вторую Вселенную", который отличают изначально не существовавшие в природе, совершенно особые качества, в первую очередь, нравственность. В самом широком смысле нравственность это – априорное знание (со-знание, или со-весть) о добре и зле, способность выносить моральные суждения, потребность в жизни в добре, любви и красоте. Но поскольку в природном мире нравственности нет, она, таким образом, в определенном смысле слова сверхприродна, или сверхъестественна – так же, как и свобода. Как такое возможно?

Пытаясь ответить на этот вопрос и размышляя о мире человека на языке европейской культуры, неизбежно оказываешься в круге понятий, имеющих христианское происхождение [1]. Более того, в наше время, в эпоху духовного кризиса европейской цивилизации, в немалой степени обусловленного господством позитивизма, который противопоставляет религиозное знание о человеке современному научному знанию, все больше умов обращается именно к общеевропейскому христианскому наследию, к его пониманию человека. Знание о религии, о сверхприродном не теряет своей актуальности.

Ниже я попытаюсь показать, что без такого знания осмыслить проблему, о которой идет речь, едва ли возможно. Но для этого необходимо точно представлять себе, что мы имеем в виду, когда говорим о религии.

* * *

Наши представления и о религии вообще, и о христианствe, в частности, нельзя назвать исчерпывающими.

Даже исторические судьбы христианства – а они-то и отражают всю его глубину и сложность – едва ли осмыслены удовлетворительно. Так, с одной стороны признается, что, проникнув во все институты европейского социума, христианство сыграло и в его истории, и в судьбах всего человечества уникальную роль. Именно в этих институтах, прежде всего, в гражданском обществе и правовом государстве, наиболее ярко воплотилась христианская (хотя и прослеживающаяся в ряде черт от античности) идея о высшем, божественном достоинстве человека. С другой стороны, в нашу секулярную эпоху широко распространено мнение об "исторической неудаче христианства".

Мало того. Сейчас вряд ли удивишь кого-нибудь признанием, что историческое христианство, которое исповедуют широкие массы верующих, на деле недалеко ушло от язычества. И правда, на первый план в нем вышло поклонение Богу-вседержителю, понимаемому как внешняя по отношению к человеку всемогущая и таинственная сила, определяющая судьбы всего творения. Отсюда испрашивание у Божества защиты или вознаграждения, страх перед наказанием, потребность его умилостивления. И как главное следствие – перекладывание человеком своей ответственности на внешний авторитет, отказ от необходимости ответственной оценки собственных поступков с позиций морального закона. "Массы, – верно заметил Ж.Бодрийар, – приняли во внимание только его (Христа. – Г.К.) образ, но никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентности Идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые мыслями о Высшей Инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом" [Бодрийар 2008, 190].

Не случайно поэтому, что историческая Церковь (обе ее разделенные части) скомпрометировала себя самым разнообразным злом. Тут и потворство прямым преступлениям, и вовлечение в борьбу за власть, и жестокость, и мздоимство, и лицемерие. И в православии, и в католичестве стали актуальными власть (не-свобода), организация (церковная иерархия), партикуляризм (церковный национализм), та или иная степень зависимости от государства. Г.Федотов говорил о "древнем аскетическом и авторитарном отрицании свободы, которое гнездится во всех тeмных углах и закоулках старого христианского дома" [Федотов 1982, 132]. Немалую роль в утрате доверия к Церкви сыграл и насильственный характер распространения веры, что имело место весьма нередко.

Существенно, что не удался проект Вселенской (кафолической) церкви как универсальной общины христиан: помимо разделенной Церкви существуют десятки деноминаций, часто не признающих друг друга и даже враждующих между собой.

В итоге – историческая Церковь в значительной мере приспособилаcь к миpу, обмирщилась. Сама дуальность христианства чревата монизмом, т.е возможностью преобладания либо его "посюсторонней", земной, стороны, либо же – сверхприродной. Вот в истории первая и потеснила вторую, в результате чего нравственное ядро христианства оказалось на его периферии. Наиболее трагическим следствием этого стал разрыв между человеком и далеким и всемогущим властелином, которым в итоге предстал христианский тринитарный Бог.

Неудивительно поэтому, что с началом Нового времени христианство, и без того ослабленное Схизмой и Реформацией, стало утрачивать свой универсальный для Западной цивилизации характер. Было положено начало эпохам Возрождения и Просвещения, сыгравшим определяющую роль в формировании духовных и интеллектуальных исканий ХVIII, ХIХ и ХХ столетий. Современная же западная цивилизация фактически "отставила" религиозные смыслы и цели. Так, по словам папы Бенедикта ХVI, "культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества".

Стоит ли удивляться, что христианство ныне находится если не на периферии, то и совсем не в центре жизни человека – как бы ни благовестили колокола собора Св. Петра и Троице-Сергиевой Лавры и тысяч других храмов. Выдающийся христианский мыслитель Вл. Соловьев уже полтора столетия лет назад находил христианство разрушенным "в любой форме" [Соловьев 1977, III, 88]. Он был убежден, что христианство – как оно выявилось в истории – "в действительности является не тем, чем оно должно быть", а ложным христианством, или полухристианством [Соловьев 1966, III, 3]. "Весь теперешний кризис христианства, – вторил ему сто лет спустя о. А. Шмеман, – в том и состоит, что рухнул "быт", с которым оно связало себя и которому, в сущности, себя подчинило, хотя и окрасило его в христианские тона" [Шмеман 2005, 56].

Казалось бы, налицо, действительно все признаки исторической неудачи христианства. Но и разум, и интуиция сопротивляются мысли, что все столь грандиозное по своему замыслу его здание оказалась каким-то временным сооружением, предназначение которого сводилось к обеспечению выживания человека в то время, когда он еще всецело зависел от сил природы. И надобность в котором, в этом "несовершенном знании", будто бы отпала сама собой, как только явилась современная наука. В так называемое "осевое время" мифологическая картина мира действительно начала уступать место научным знаниям. Однако это совсем не означает, что позитивная наука "опровергает" религию – как повелось утверждать в эпоху Просвещения.

В противоположность идее об "исторической неудаче" некоторые христианские мыслители, например, о. Александр Мень, полагают, что "христианство только начинается". Если принять эту точку зрения, феномен мира человека и его перспективы предстают более определенными.

* * *

Христианство парадоксально и проблематично.

В частности, оно немыслимо без веры исторической Церкви (которую часто именуют "богослужебной"). В то же время его безусловный центр – это нравственное учение Христа. Поэтому неудивительно, что, стремясь к возрождению христианства, имеют в виду возвращение этому учению его центрального места. В связи с этим говорят об "антропологической революции" [Мец 1993, 108 и сл.] , или "антропологическом (иначе – персоналистском) повороте" [см. Аксенов-Меерсон 2008]. Бердяев, например, уповал на "религию Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением" [Бердяев 1993, 256; см. также: Бердяев 1926].

Сущность христианского антропоцентризма можно было бы раскрыть с помощью известных слов: "нет человека без Бога, но нет и Бога без человека". Идея об антропоцентричной сердцевине христианства – в силу тринитарности христианства в целом, конечно, не чуждая и церковному богословию, – пользовалась особым вниманием со стороны неортодоксальной христианской мысли: от средневековых мистиков, Лютера до современной протестантской теологии и Канта, с одной стороны, и русской религиозной философии, с другой. Развивая эту традицию, пpoтecтaнтcкaя мыcль в дальнейшем прошла длинный путь. Он был отмечен такими, например, вехами, как разработка "естественной теологии"; обоснование P.Бyльтмaном необходимости дeмифилoгизировать Eвaнгeлие ; радикальная идея Д.Бонхёффера o такой пpocвeщeннocти (в кaнтовском смысле) чeлoвeкa, которая подразумевает возможность пpямoго oбpaщeния к Xpиcтy, минyя иcтopичecкyю цepкoвь.

 Русской религиозной философии, начиная с Вл. Соловьева, также были не чужды антропоцентричные искания. Продолжая эту традицию, уже в наше время о.Сергий Желудков различал "христианство веры" и "христианство воли" [см. Желудков, Любарский 1982, 10 и сл.].

Все это никак нельзя признать случайным. Возможность и необходимость антропоцентризма заложена в главных догматах христианства – учении о Святой Троице (тринитарности), о Боговоплощении, о единосущности, о неслиянном и нераздельном единстве Сына и Отца.

Принять эти догматы очень непросто – прежде всего потому, что тринитарность не поддается рациональному осмыслению. Тщетность подобных попыток понятна: поскольку Священное Писание содержит особый род знания, отличный от привычного нам рационального постижения мира, оно изъясняется не на обычным языке, а на мифологическом, символическом. Такой язык не имеет хронологических культурно-исторических привязок, он вне всякого времени, или для всех времен. Чтобы адекватно говорить о "Божественном", необходимо уметь интерпретировать, в частности, в определенной степени демифологизировать этот язык.

Попытаемся пойти в этом направлении.

Тринитарность признает Бога – начало надприродное, сверхъестественное – триединым. Основное здесь – в представлении о том, что Бог дарует человеку благодать –

способность обнаружить его в самом себе и, возвысившись над собой, подняться навстречу ему (в пределе – до обожения). Глубочайший смысл тринитарности состоит таким образом в утверждении неразрывной связи Бога и того существа, которое становится человеком. Тринитарный Бог поэтому представляет собой не некую трансцендентную сущность, бесконечно далекую от человека и управляющую им как объектом. Он осознается как сила, действующая одновременно и вне (над, или между людьми), и внутри человека.

Сила эта – прежде всего нравственного характера; речь идет о нравственном законодателе. И поскольку Бог есть святыня, высшая ценность, постольку нравственность имеет Божественную, или священную, т.е. именно сверхъестественную санкцию. Христово Евангелие, или Благая весть, открывает человеку знание о том, что есть добро, а что зло, и указывает возможность спасения – преодоления зла, присущего миру, путем самопреобразования христианской любовью в нравственное существо. Отсюда христианская этика как единственно приемлемый образ отношений между людьми. Отсюда и вера в Святую Церковь как "тело Христово" – как в ту уникальную объединяющую (соборную) нравственную силу, которая руководствуется любовью и ведет человека к спасению.

Смысл христианской системы ценностей, основы нравственности, таким образом, в неприятии самого строения этого мира, отрицании зла мира. Не случайно А.Шмеман видел первый долг Церкви в том чтобы, "отказаться от какого бы то ни было участия в самой логике, самой тональности этого мира" [Шмеман 2005, 39]. Соответственно добро – это то, что противостоит злу, прежде всего – воплощение максим нравственного закона, требовательной совести.

Возможность добра обеспечивается способностью становящегося человека преобразить собственное природное начало. В первую очередь, преодолеть эгоизм. Конечно, у эгоизма есть своя правда: без заботы о себе физическому человеку не выжить. Но Бог – моральный законодатель не позволяет ему превращать выживание в самоцель. Он дает человеку возможность преодолеть эгоизм как свою "природность". Истинно человеческие качества мы не получаем от рождения; даже социализация создает лишь предпосылки для их появления. Только в результате все большего ограничения в себе природного начала естественное существо co вpeмeнeм может превратиться в человека "действительного", "настоящего", т.е. возвысившегося над природой. Речь идет о тяжелом духовном труде; С.Франк говорил о нем как о нравственном творчестве, "драматическом богочеловеческом процессе оздоровления мира через внедрение в него его божественной первоосновы и борьбу с темным человеческим своеволием" [Франк 1949, 15].

Главное отличие христианского взгляда на человека состоит, таким образом, в признании его существом самозаконным и ответственным, т.е. – свободным. Поэтому христианство – это прежде всего идея личной ответственности. "С тех пор, как есть Евангелие, – приведу слова М.Мамардашвили, – и есть Слово, нет ничего, что не имело бы ко мне отношения, и нет делегирования мысли, делегирования ответственности. Таков первичный, евангелический смысл христианства....Евангелие говорит: ничего не предваpяется ни Законом, ни пророком – твоим собственным усилием берется" [Мамардашвили 2004, 238-239]. Христианское представление о том, что "Бог создал человека по образу и подобию своему" имеет поэтому глубочайший смысл. Мы сталкиваемся здесь с проблемой "второго рождения", или проблемой выбора: выполнить ли свое предназначение, которое состоит в том, чтобы исполниться по образу и подобию Божьему, т.е. "заново родиться", соотносясь с тем, что в природе изначально, до человека, не существует, или же остаться существом всецело природным. Эта проблема стоит перед любым человеком, приходящим в мир.

Все сказанное, похоже, показывает: поскольку христианство по самой своей природе антропоцентрично, постольку в определенном смысле его "неудача" действительно имела место.

В самом деле, в результате рокового обмирщения Церкви грандиозная задача самосозидания человека и со-творения мира оказалась затемненной, а вера и сфера такого самосозидания – разделенными. Историческая вера по существу традиционно апеллировала к архаичному, "варварскому" человеку, не имевшему понятия о своем Божественном достоинстве (в частности, о достоинстве гражданской стороны жизни). Не видя смысловой центр христианства в его нравственном содержании, санкционированном сверхприродным авторитетом и имеющим поэтому сакральный характер, индивид лишался главного – своей богочеловеческой потенции и, следовательно, своей роли как со-творца себя самого, рода человеческого и мира.

Глубочайшее содержание христианских догматов не было актуализировано; великая идея о мистической связи между Богом и человеком во многом осталась невостребованной. Несмотря на многовековую борьбу Церкви с ересями, ставившими под сомнение прежде всего как раз идею троичности Божественного, в сознании широких масс христиан в немалой степени присутствует все же представление о Боге как о трансцендентном создателе мира, повелителе, строгом потустороннем судье, способном наказывать и вознаграждать человека за его грехи. Признание трансцендентного Бога и cвоего рода договорные отношения (я послушен его воле, как мне ее трактует церковь, а Бог за то будет милостив ко мне), во многом оказались подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек.

Таким образом несмотря на то, что две тысячи лет назад Благая Весть открыла людям единственно достойные их уникальный онтологический статус и ценностную систему, указав пути преображения преодоления зла мира, эти необычные, но в тоже время прочно укорененные в своей земной жизни существа "не смогли, – как справедливо заметил Ж.Бодрийар, – выйти к высшему свету религии, они его проигнорировали" [Бодрийар 2008, 190]. Можно ли действительно считать это "исторической неудачей христианства"? Скорее, это неудача Церкви – вернее, той ее ипостаси, которая представляет собой вполне земную организацию. Последняя пожертвовала евангельской нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей иерарxии, сервильнoгo державничествa, церковнoгo национализмa (по отношению к нашей стране князь Трубецкой, например, говорил о "руссификации Евангелия"). Замысел христианства о человеке, похоже, в целом остался для Церкви непосильным (во всяком случае до нашего времени).

* * *

Похоже, таким образом, что поворот к антропоцентризму является едва ли не непременным условием возрождения христианства.

Мало того, что такой поворот создал бы предпосылки для превращения христианства в универсальное мировоззрение преображающегося человека. Важнейшей подобной предпосылкой стало бы усиление экуменических процессов: на глубинном уровне мировые религии несомненно ближе друг другу, нежели на поверхности. Обозначились бы возможности для смягчения противоречий, вызванных расколом кафолической Церкви.

Самое, однако, главное – это то, что в полный рост встал бы вопрос о соотношении собственно христианского учения и Церкви. Уточним еще раз: речь идет не о Церкви как "теле Христовом", не об общине спасающихся во Христе, возвысившейся над грешным миром, а о той земной организации, которая сложилась в результате особенностей своей исторической судьбы. Именно история распорядилась так, что этот вопрос становится центральным в разговоре как о сущности, так и о перспективах христианства. Остановимся на нем подробнее.

Все христианские вероисповедания признают главнейшим таинством евхаристию, или святое причастие, – таинство, при котором верующие вкушают тело и кровь Иисуса Христа под видом хлеба и вина, и, согласно их вероучению, через этот акт взаимной жертвенной любви соединяются непосредственно с самим Богом. Совершение его составляет основу главного христианского богослужения – литургии как у католиков и православных, так и у лютеран, англикан и некоторых других церквей. При этом цепочка причащающих восходит к самим апостолам.

Означает ли это, что можно говорить о тождественности исторической Церкви христианству в целом? Ни коим образом не отрицая значения ни евхаристии, ни самой литургии, христианский антропоцентризм отрицательно отвечает на этот вопрос. Напротив, он свидетельствует о том, что христианство в принципе шире традиционной церковности.

На то, что речь может идти о более глубоком понимании человека и его мира, указывают, в частности, параллели, которые наблюдаются в основаниях христианского антропоцентризма и светской европейской филoсофии. Действительно, противоречие "разум versus вера", казавшееся абсолютным и вольно-невольно отводившее религии статус некоего до- и антинаучного мировоззрения предстает ложным, стоит лишь принять идею о святыне как о сверхприродном моральном законодателе, в то же время парадоксальным образом имманентнoм человеку. В таком случае оказывается, что сверхприродное в конечном счете создается в сфере сознания (или сферой сознания) в результате волевого усилия индивида, усилия, характеризующегося максимальным напряжением, концентрацией мышления и интенсивностью восприятия. Поистине, нет человека без Бога, но нет и Бога без человека...

Речь идет о таком усилии, таком экзистенциальном волевом акте, который мы называем сознательным – в специфически философском смысле слова. Данный смысл раскрывается в представлении о совокупности подобных актов всего рода людского, образующей некую парадоксальную сферу ("сфера" – понятие совершенно, конечно, условное; можно было бы сказать – "состояние", "режим" сознания). Имеется в виду область, где природный мир предстает измененным, где создается собственно человек. Именно вхождение в эту сферу имеется в виду, когда говорят, что человек превосходит самого себя, или трансцендирует, выходя на предел мира. (К проблеме сферы сознания мне приходится обращаться едва ли не в каждой своей работе: все они в сущности на одну тему – "человек и его мир как сверхприродное явление". Однако подходы к этой теме различны).

Удивительная особенность сферы сознания состоит в том, что тут мы встречаемся с чем-то, что "уже знаем", "уже понимаем". Что это значит? То, что здесь априорно уже имеются некие мыслительные структуры, в действительности которых сомневаться не приходится, но получить знание о которых опытным путем, т.е. данными нам природой средствами, невозможно. Дело в том, что мы имеем дело с неразлагаемыми сущностями, существование которыx приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи. Мамардашвили обосновывал сказанное так: "Bводя понятие сознания, или критерий cознаваемости,...я оказываюсь в области, где я принял что-то без необходимости ответа на вопрос, откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, то есть поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, иначе говоря, я должен иметь третье. А его нет" [Мамардашвили 1997, 52]. Философ потому и назвал свою работу "Кантианские вариации", что речь идет об известной идее Канта: понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое – и с понятиями пространство и время, добро и зло...

Мыслительные структуры, о которых идет речь, философ называет генеративными. Выступая как отражения чего-то непознаваемого, они проявляют себя только воздействием на предметы, подвластные познанию. Это – "некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением. Они никогда не позади нас и никогда не впереди нас... Они всегда – сейчас" [Мамардашвили 1992, 38].

Осмыслить природу сферы сознания помогают идеи Канта о "трансцендентальном" и о "пустых (или чистых) формах". Первым существование подобных трансцендентальных сущностей предположил, как известно, Платон, называвший их "идеями". Кант уточнил функцию "чистых форм" как "сверхъестественное внутреннее воздействие" на человека. Именно идею о "пустых формaх", или "онтологических абстракциях", "пустых понятиях" Мамардашвили привлек для обоснования своей философии сознания, в частности, идеи о генеративных мыслительных стуктурах.

Свойственная человеку привычка к наглядному восприятию делает осмысление этого философского понятия чрезвычайно сложным. Поэтому Мамардашвили раскрывал его по-разному: "Термин "форма" прилагается не к чему-то, что трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта". Имеется в виду "некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами"; "форма – это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений" [Мамардашвили 1997, 141, 155, 189].

Таким образом, формы можно понять как своего рода причину и следствие возобновляющегося рождения личности и в то же время – "пyти", "русла" для всех прочих волевых усилий. Любому из них – каково бы ни было его содержание – предстоит разворачиваться именно в этих формах, в этих руслах. Так человек "непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий....То есть Человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме" [Мамардшвили 2004б, 88].

Входя в сферу сознания, преодолевая свою "природность", человек переходит в какое-то другое измерение, создавая некую иную реальность. Совершается это при помощи символов: так, нечто не существующее в природе открывается как символ добра, а человек и его мир строятся, ориентируясь на этот символ. Поэтому человек это – "существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. Или, другими словами, человек в том человеческом, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны....Само отношение человека к сверхъестественному, – разъяснял Мамaрдашвили, – есть... его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества" [Мамардашвили 2002, 11, 21-22].

Говоря о сверхприродном, мы обычно пользуемся понятием "мистика". И оно возвращает нас к догматам христианства, требующим теперь, однако, некоторого добавочного осмысления. Так, мы можем теперь предполагать существование важнейшей генеративной мыслительной структуры – символа Бога. "Никакая конечная совокупность опыта, – говорит Мамардашвили, – не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть....[Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов) из воздействия внешнего мира на человеческую психику... Мы можем лишь принять их (мыслительные структуры. – Г.К.) как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих" [Мамардашвили 1996б, 225].

Таким образом, здесь вновь идет речь о том, о чем говорилось выше, – о "втором рождении" человека. Но теперь проясняется, что это рождение происходит путем соотнесения себя – через сферу сознания – со сверхприродным началом, символом, который человек называет Богом. "Образ и подобие Божье" – это то, в соотнесении с чем человек возможный самосоздается в качестве человека действительного. Поскольку мы – люди, постольку Бог имманентен нашему сознанию (и наоборот).

Все сказанное свидетельствует, что мы обретаем возможность начать реконструкцию той традиции, которая, всецело относя философское знание к позитивной науке, противопоставляет его знанию религиозному. Конечно, то, что европейское философствование, использующее символы, полученные главным образом из религиозного опыта, очевидно изначально близко христианской антропологии, в целом не ново. Европейскую философию средних веков вообще трудно отделить от богословия, а немецкую классическую философию едва ли можно назвать в полном смысле слова секулярной. Речь идет о близости как проблематики, так и языка. В философии это – трансцендентальный язык, родственный символическому.

Новое в том, что теперь родство языков христианской и светской антропологии позволяет нам обратиться к демифологизации уже более конкретных важнейших проблем, таких как:

– превращение созданного природой существа в человека с его нравственным сознанием как своего рода чудо, природой никак не предусмотренное (таинство творения из ничего, или "второе рождение", или воскрешение из мертвых);

 – трансперсональность такого персонального, казалось бы, феномена, как сознание;

– провиденциальность.

Оказывается, что сформулированные на этих языках подходы в целом не противоречат друг другу.

Taк, когда мы говорим о сфере сознания с ее генеративными структурами как о иной реальности, это ни в коем случае не означает, что такая реальность имеет какую бы то ни было рациональную, в частности интеллектуальную, природу. Под "мыслительной" деятельностью здесь понимается разум, а не рассудок, т.е. то, специфическое – очевидное, но плохо артикулируемое, – что выделяет человека из природного мира. Речь идет о том, что называют сферой духа, духовностью. Сфера сознания – это сфера подлинно человеческого существования, т.е. бытия. Последнее понятие тоже трудно адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем распоряжении. Тем не менее смысл его вполне ясен: имеется в виду то, что в философии ХХ века получило название "экзистенция", – т.е полнота жизни как собственно человеческое существование. А.Шмеман, например, говорил о бытии: "Жить так, чтобы каждый отрезок времени был полнотой (а не "суетой") и – потому что полнотой, тем самым – и молитвой, то есть связью, отнесенностью к Богу, прозрачностью для Бога, давшего нам жизнь, а не суету". Он также упоминал о "времени, наполненном вечностью, полнотой, тайной радостью" [Шмеман 2005, 48, 8].

Об идее воскрешения можно сказать, что если мы принимаем идею о "пустых формах", тo последние предстaют как вечно сопутствующиe человеческому роду, т.е. как своего рода бессмертныe. Они сyть гарантия того, что дух способен возрождаться в каждом приходящем в мир человеке из плоти и крови.

Что же касается провиденциальности, то появление человека как природного существа предопределяет возможность возникновения сферы сознания со всеми вытекающими последствиями. Не о Вселенной, разворачивающейся якобы по изначальному замыслу Всевышнего, идет речь, не о "сотворении мира" и не о "лепке" физического человека из ребра Адама. Ecли относиться к христианским священным текстам и преданию как к истине, поведанной нам символическом языком, то Бог действительно выступает как творец, но не Универсума, а человека и его мира.

Личностная природа Бога – одно из наиболее сложных представлений. Осмыслить его нельзя вне идеи о любви – абсолютная любовь соединяет все ипостаси Святой Троицы, и такова же любовь Бога к человеку. Любить – значит отдавать часть себя самого. И если Бог действительно проявляется в нашей душе, если мы можем обнаружить его в себе, то не есть ли это именно проявление такой личностной любви?

Все сказанное указывает на то, что жесткое противопоставление теологии и светской философии Нового времени имеет исторический, а не мировоззренческий характер. Скорее, стоит говорить о некоем целостном типе знания/сознания/понимания, безусловно родственном знанию мифологическому, священному, и в то же время относящемся к компетенции разума. Принимая аксиомы священного знания, оно в какой-то степени десимволизирует их (что отражает, с одной стороны, их внеисторическую природу, а с другой, как раз их конкретно-познавательную ограниченность). Так синтезируется доопытное знание со всей силой разума, обогащенного культурой.

Проблемы, которые ставит это целостное знание, т.е. то, с чем сталкивается и пытается решить каждое поколение людей, приходящее в мир, проясняют его (знания) подлинный онтологический статус – оно представляет собой единственно возможное мировоззрение и образ жизни того индивида, который в состоянии стать действительным человеком. Это знание, в целом нейтральное по отношению к культурно-цивилизационной специфике, представляет и обновляет те самые смыслы, которые делают человека человеком и которые в Новое время были с пренебрежением отодвинуты. Как определить такое знание? Можно было бы именовать его "новым религиозным", если бы не относительность всего нового под нашими небесами.

* * *

Как бы то ни было, знание, о котором идет речь, и основанная на нем практика (индивидуальная и общественная) выступают как единственный способ создания мира человека – антитезы природному миру. Это мир сознания, бытия, истории. Короче, это та особая жизнь, которая, в отличие от жизни природы, творится человеком.

Или не творится. Мы видели, что необходимое для этого самоизменение индивида зависит от его свободной воли: если добрая воля есть, цивилизация может быть окультурена (т.е. очеловечена в принятом здесь значении слова); если такой воли нет, она способна отвергать культуру. В последнем случае мир человека в целом не складывается или деградирует. Прошлое, между тем, свидетельствует, что цивилизация едва ли не всегда стремилась "устроиться" как раз без культуры. "Мир возлюбил "низшее"...из подсознательной или сознательной ненависти к "высшему" – всякому без исключения, высшему", – писал А.Шмеман. Он отмечал "невозможность перебить инерцию низшей, безличной логики человеческих обществ". И приходил к выводу о том, что "дело тут не в слабости и падении самой религии, а в чем-то неизмеримо более глубоком. Религия перестала быть основным term of reference, основой "мироощущения", пускай и слабой, но "оценкой" всех "хотений"" [Шмеман 2005, 49, 154]. Это понятно: для волевого усилия, лежащего в основе самоизменения, требуется значительное напряжение интеллектуальных и психо-физических сил индивида. Дело трудное, не всякому под силу. Неудивительно поэтому, что людей (и их коллективов – от семьи до государства), действующих в жизни согласно нравственному закону, всегда ничтожное меньшинство. Во всех цивилизациях индивидов, достигших высокого интеллектуально-нравственного уровня, способных подниматься до сферы сознания, всегда было немного.

Поэтому не приходится удивляться, что при всех поистине беспрецедентных достижениях человечества христианский антропоцентризм и возникшее на его основе (как, впрочем, и на основе греческой мысли) философское знание человека о себе самом к началу ΙΙΙ тысячелетия так и не стали "руководством к жизни". Несознание, или ложное сознание, по-прежнему преобладает и в современном мире. Явный прогресс в таких областях жизни, как производство и наука, относительный прогресс социальной и политической сфер не сопровождается заметным прогрессом в сфере нравственности, а нередко оказывается и перед необъяснимым, казалось бы, фактом ее регресса. Преобладание истинно нравственного образа жизни по сей день кажется недостижимым идеалом.

Не потому ли христианская эсхатология пророчит человечеству печальное будущее? Апокалипсис ведь предсказывает гибель нашего мира (как пролог наступления Царства Небесного). О том, что для нас, людей ХХ и ХХI веков, такая возможность вполне вероятна, сказано и написано уже очень много. Человек и общество, находящиеся вне сферы сознания, заблуждающиеся, а нередко сами себя обманывающие, имеющие, следовательно, искаженные представления и о мире и о себе, действительно вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов не только к гуманитарной, но и к планетарной катастрофе. На сегодняшний день многие губительные шаги на этом пути уже сделаны и продолжают делаться.

Особенность нашего времени состоит в том, что потребность в нравственном "созревании" человека вызвана сейчас – ни много, ни мало – объективной необходимостью выживания человечества как планетарного субъекта. Есть ли основания надеяться на то, что истинное сознание сумеет пробить себе путь в стихии сознания ложного, так часто определявшего судьбы мира?

Трудно считать такие основания значительными.

Понятно, что огромные массы людей отличаются огромной разнородностью – в смысле стремления и способности вырабатывать качества, которые делают индивида человеком. Поэтому так важна культурно-цивилизационная специфика, которая может или стимулировать это или, напротив, этому противодействовать. Если основывать свой подход на критерии исторической эмансипации личности, то становится очевидным существенное значение стадиального различия культурно-цивилизационных комплексов (вопрос о самоценности различных традиций остается здесь за скобкой). Конечно, в итоге личность создается индивидуальным духовно-интеллектуальным усилием, но для этого необходимы определенные предпосылки: прежде всего, выделение индивида из разного рода естественных общностей. Если иметь в виду именно эту особенность (в пределе дающую признание приоритета личности в социуме), то становятся ясными преимущества Западной (иудео-христианской по происхождению) цивилизации, где эмансипация личности достигла по сравнению с незападными обществами значительных масштабов.

В то же время в странах Западной цивилизации, где, казалось бы, для такого сознания имеются наилучшие предпосылки, в наше время сложилось так называемое массовое общество, по существу отрицающее сами эти предпосылки и, в частности, главное достижение этой цивилизации – личность. "Телесная" сторона "массового человека" гипертрофирована и манипулируется социумом; его духовная сторона фактически отрицается. Такой человек не желает преодолевать себя. Его основная характеристика – именно принципиальный отказ от сознания, ответственности, вообще уход от реальности (масскультура, наркомания и т.д.).

Что же касается прочих цивилизационных общностей, то, похоже, парадигма "личность – сознание – бытие – история" им не близка в принципе. Личное благочестие, которого требуют от индивида восточные религии и этические учения, все же совсем не тождественны задачам самопостроения личности как богоподобного существа, способного на создание сверхприродной реальности. Трудно ожидать выполнения таких задач будь то при абсолютном характере воли верховного божества (ислам), при своеобразной аннигиляции действительности (буддизм) или при этической системе, не имеющей надприродной санкции (конфуцианство).

Короче говоря, ни западная, ни прочие цивилизации не демонстрируют сегодня очевидный потенциал дальнейшего "очеловечения" социума. Так, не сбылись надежды на установление более справедливого международного порядка, связанные с концом холодной войны и распадом коммунистической системы. Налицо как раз противоположные тенденции, во многом питаемые противоречиями между развитым и развивающемся миром, одну из из которых – возможно, наиболее наглядную – представляет международный (преимущественно исламистский) терроризм.

В этом свете христианская эсхатология приобретает особое значение. Возможно, в ней отразилась интуиция того, что наш мир, т.е. то дуалистическое мироздание, отличительным качеством которого является сосуществование природы и духа, нежизнеспособно и неизбежно имеет преходящий характер. Иными словами, что наш мир – это всего лишь временное создание и прибежище в сущности ненужного, как оказывается, природе в своей неизбывной двойственности человеческого существа.

Идея о Царстве Божием как о новом начале, о начале "жизни вечной", предопределенном концом этого мира, предполагает, что дух в итоге одолеет природу. Однако не только то, произойдет это или нет, но и то что это могло бы означать, остается и останется нам неведомым.

Примечания

[1] Соловьев Вл. Идея сверхчеловека // Сочинения. Т. 2. М., 1988. С. 629. С.Хоружий говорит о "фундаментальном антропологическим феномене", который заключается в том, что "человек не соглашается с собой таким, каким он дан себе, со своей наличной данностью. И не соглашется он в самом фундаментальном главном смысле, в каком это возможно. Он не соглашется не с какими-то косметическими деталями своего устройства, даже не с какими-то деталями своего внутреннего мира. Он не соглашается с самим способом бытия, в котором человеку выпало существовать и в которое, как выражались экзистенциалисты, человек "заброшен" или "вброшен"" (Хоружий С.С. Духовная практика и духовнaя традиция. Концепт // http://www.polit.ru/lectures/2004/09/28/horuzhiy.html).

[2] Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание. Доклад, сделанный в Институте философии АН СССР в декабре 1987 г. // http://www.psychology.ru/library/00005.shtml.

[3] "Временные наклонения, слова, их обозначающие, путают, потому что они принадлежат обыденному языку. А других слов у нас нет. Какие бы слова мы ни изобретали, все равно мы находим их в обыденной речи. И они тянут за собой шлейф мании человека представлять все наглядно и предметно" (Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004. С. 91).

[4] Сходным образом понимал суть дела Пастернак: "В том сердцем задуманном новом способе существования и новом виде общения, которое называется царством Божиим, нет народов, есть личности".

[5] "Предрассудок как бы создан для человека, он содействует беспечности и себялюбию – двум свойствам, от которых можно избавиться, лишь отказываясь от человеческой природы....В других местах он (Кант. – Г.К.) говорит об этом словами леность и трусость. Они органически присущи нам, они есть то, что держит нас, нашу душу в тюрьме, и отказаться от них можно, только отказываясь от человеческой природы, но как бы мы от нее ни отказывались – мы люди и, поскольку мы принадлежим человеческой природе, в нас будут каждый раз порождаться эти леность и трусость, держащие нашу душу в плену" (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 2002. С. 32).

[6] "Мы гибнем, попав во власть непросветленного мыслью и твердой верой хаоса стихийных исторических сил" (Франк С. Религиозные основы общественности // Путь. 1925, № 1. С. 4).

[7] Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух. С. 90-91.

[8] В философской мысли, в частности у Гегеля, Фихте и Шеллинга под "действительностью" понималось проявление высшего разума, или Божественного замысла. Стремясь преодолеть дуалистическую концепцию мироздания Канта, немецкие мыслители возводили универсалистскую конструкцию с явной пантеистической подкладкой. Таким образом за счет гармоничности мироустроения, гарантированной Провидением, "снималась" драматичность кантовских антиномий, неразрешимых противоречий мира человека. Этому взгляду, отдающему дань фатализму и умалению свободы человека, противостоит понимание "действительности" как функции свободы.

[9] Я здесь имею в виду культуру в узком смысле – как объективацию сознательных актов и их содержания, т.е. объективацию бытия.Культура же в широком смысле – как "возделывание", окультуривание людского общежития в целом, – нечто иное, так как подразумевает объективацию явлений, принадлежащих сфере, существенно удаленной от сферы духа.

[10] Пастернак не случайно оговаривался, когда устами одного из действующих лиц своего знаменитого романа рассуждал: "Истории в этом смысле (курсив мой. – Г.К.) не было у древних. Там было сангвиническое свинство жестоких, оспою изрытых Калигул, не подозревавших, как бездарен всякий поработитель. Там была хвастливая мертвая вечность бронзовых памятников и мраморных колонн....И вот в завал этой мраморной и золотой безвкусицы пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский, и с этой минуты народы и боги прекратились и начался человек....Личность, проповедь свободы пришли им на смену. Отдельная человеческая жизнь стала Божьей повестью, наполнила своим содержанием пространство вселенной".

[11] Так, неспособность адекватно осмыслить и, следовательно, изжить наше советское прошлое отозвалась горькой констатацией Булата Окуджавы: "Покуда на экране кружится Сосо, / История все так же вращает колесо".

[12] Более того, существует мнение, что "глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком", а не только в природных и социальных факторах (см. Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003, № 1. С. 37).

[13] "Человечество, – замечает Ф.Искандер, – постепенно дичает, но огромные технические достижения маскируют одичание душ. Более того, эти одичавшие люди создают свою дикую масскультуру, которая угодна одичавшим людям и еще больше способствует их одичанию" (Искандер Ф. // Понемногу о многом. Случайные записки // Новый мир. 2000, № 10. С. 124).

[14] "Диалог цивилизаций, – по мнению И.Следзевского, – это прежде всего выяснение вопроса о значимости и истинности духовных ценностей, лежащих в основе той или иной цивилизации и определяющих способы преодоления социальных противоречий, ограничений и трудностей человеческого бытия, диалог о высшей истине, о смысле жизни....Вполне оправдана постановка вопроса о том, может ли идея диалога цивилизций подняться до уровня не просто общего, но предельного интереса обществ, культур и государств, т.е. до уровня квазирелигиозной установки, которая охватывала бы и секулярное и религиозное сознание и формировала готовность воспринимать одновременно и "свое" и "чужое"" [Следзевский И.В. Выступление на обсуждении книги "Преодолевая барьеры. Диалог между цивилизациями". Горбачев-фонд. Круглый стол 25 февраля 2003 г. (http://www.gorby.ru/rubrs.asp?rubr_id=129&art_id=13133)

[15] Померанц Г. По ту сторону своей идеи // Дружба народов. 2001, № 3. С. 153.

[16] Подробнее об этом см. Киселёв Г.С. Мир человека: тупик эволюции? // Вопросы философии. 2007, № 4. С этой и другими работами автора можно ознакомиться в Интернете на сайте http://www.gskiselev.com.

[17] Это понятие шире "ложного сознания" Маркса, которое он связывал с понятием идеологии как превращенной формой сознания. Здесь речь идет об интеллекте безотносительно нравственности.

[18] Здесь можно обнаружить даже образцы философской мысли, которая, по суждению Р.Гальцевой, вступает в "борьбу с Логосом", причем в ситуации, когда "уже самый затрапезный рассудок, банальный, казалось бы, здравый смысл нуждается в защите и реабилитации, восстановлении в правах не меньше, чем Высший Разум (существенно потерпевший за два века его ниспровержения рассвобождающимся человеком)". См. Гальцева Р. Борьба с Логосом. Современная философия на журнальных страницах // Новый мир. 1994, № 9. С. 170.

[19] Лицо власти ­– сановное, высокомерное, равнодушное, жестокое, хорошо знакомо. Точно его характеризует определение – троекуровщина. ("В том-то и сила, чтобы безо всякого права отнять имение" – вот чего желал пушкинский помещик-самодур. Актуально звучит в эпоху ЮКОСа...) Неудивительно поэтому, что возрожденная частная собственность имеет в такой системе ущербный, связанный характер, неизбежно искажающий саму природу рыночных отношений.

[20] Подмена происходит и в самом содержании понятия "национальные интересы". Понятно, что безопасность является важнейшим критерием, но ограничиваться ее толкованием преимущественно в рамках геополитики совершенно неправомерно. Речь не может идти лишь о внешней угрозе. Непременно должно учитываться, как обстоит дело с безопасностью людей от угроз их жизни, здоровью (физическому и психическому) и имуществу внутри страны, в частности, от действий самой власти. Более того, национальный интерес вообще следует понимать в широком смысле: как интерес страны – вневременной общности ушедших, живущих и будущих поколений, объединенных общей историей и – главное – культурой. А такой интерес в конечном счете сводится к осознанию необходимости создания свободной социальности, которая в реальности воплощается в открытое общество и правовое государство (сказанное, разумеется, исключает бездумное заимствование чужих образцов, чем так пугают нас почвенники разного толка). В итоге это значит, что национальный интерес состоит в пребывании страны в истории, а ее населения – в сознании. Едва ли стоит доказывать, что такого рода понимание национальных интересов чуждо сегодняшней России. Голос радикальных националистов, шовинистов, клерикальных экстремистов становится в России все увереннее и слышнее. Они не сомневаются в ее исключительности, отвергают правовой строй, который якобы навязывается нам недругами с Запада, и склонны к насилию по отношению к несогласным. Oсобое место в идеологии российского традиционализма и национализма принадлежит антизападничеству в его наиболее вульгарном виде. Выдвигается и находит мощную поддержку миф "русско-советской православной цивилизации", противостоящей Западу.

[21] И.Яковенко справедливо замечает, что "мир после холодной войны породил поколение политиков-лайт, гламурных политиков облегченного типа. Они хорошо смотрятся в тусовке, но плохо приспособлены к тяжелой политической работе" (ЯковенкоИ. Почему деградирует мировая политическая элита // Ежедневный журнал. 13.04.2009).

[22] Мамардашвили напоминает, что "там, где Канту приходилось высказываться о людях вообще, а не о конкретных людях, у него был заметен и даже ясно виден пессимизм относительно человеческого рода как совокупности конкретных эмпирических психологических существ. Скептицизм и пессимизм его касались не того назначения в человеке, к которому Кант относился с высшим почтением, но к реальной конкретной человеческой совокупности" (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. С. 29).

[23] Мамардашвили М.К. Вольномыслие. Материалы "круглoго стола", посвященного А.Д.Сахарову // Сознание и цивилизация. С. 238-239. Разумеется, это не означает недооценки нравственного потенциала других мировых религий. Между прочим, востоковед-культуролог Ш.Шукуров отмечает правомерность сравнения христианской концепции обожения с представлениeм о совершенном человеке, выработанным исламской культурой, а китаист В.Малявин – с идeями чань-буддизма и даосизма (Совершенный человек // Человек. 1995, № 6).

[24] С.Франк говорил о самосовершенствовании как о нравственном творчестве, "драматическом богочеловеческом процессе оздоровления мира через внедрение в него его божественной первоосновы и борьбу с темным человеческим своеволием" (Франк С. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949. С. 15).

[25] Толстой в свое время возмущался тем, что "проповедуется и усиленно внедряется одно идолопоклонство: поднятие икон, водосвятия, ношение по домам чудотворных икон, прославление мощей, ношение крестов и.т.п.; всякая же попытка понимания христианства в его настоящем смысле усиленно преследуется" (Толстой Л. К духовенству // Толстовский листок. Толстой и о Толстом. Вып. 3. М., 1993. С. 113). Все это во многом относится и к современной России.

[26] Исторические церкви оказались настолько "обмирщены", что предлагается даже выделять "социологию Церкви" как направление мысли, занимающейся "исследованием и признанием того, что не является Церковью, но что происходит в церковной среде. Исследованием неканонических или мнимоканонических явлений в церковной жизни, не замалчивая болевых точек ­– таких, как антисемитизм, национализм, обрядоверческий магизм, искажения внутрииерархических отношений (епископ – клир), формы скрытой симонии, спайка с земной властью и проч." (Зибницкий Э. К социологии Церкви // Новый мир. 2005, № 2. С. 124-125).

[27] Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель. 1966. С. 3.

[28] Символическими называются такие понятия, "где само наше личное существование формируется тем или иным образом в зависимости от нашей способности применять и расшифровывать эти понятия" (Мамардашвили М.К. Философия и личность // Человек. 1994, № 5. С. 5-19).

[29] Именно об этом известные слова Пушкина: "Есть книга, коей каждое слово истолковано, объяснено, проповедано во всех концах земли, применено ко всевозможным обстоятельствам жизни... Сия книга называется Евангелием, – и такова ее вечно-новая прелесть (курсив мой. – Г.К.), что если мы, пресыщенные миром или удрученные унынием, случайно откроем ее, то уже не в силах противиться ее сладостному увлечению и погружаемся духом в ее божественное красноречие".

[30] Ортодоксальная церковная мысль, конечно, не приемлет так называемую "философскую веру" (см., например, Михайлов П. Б. Вера философов и вера богословов // http://www.bogoslov.ru/text/print/272240.html 28 января 2008 г.).

[31] Православный священнослужитель, наш современник, вслед за Вл. Соловьевым утверждает: "Самая трудная идея для усвоения человечеством – это идея универсализма....Это – идея единства человеческого рода, солидарности, единой системы этических, или общечеловеческих, ценностей... Эти ценности составляют общую часть этических предписаний (заповедей) мировых религий" (Игумен Вениамин (Новик). Существуют ли общечеловеческие ценности? // Нева. 2005, № 8. С. 143).

[32] Так, М.Чешкову представляется, что мы имеем дело "с фундаментальным сбоем универсальной эволюции, сбоем, угрожающим бытию человечества как целого" (Чешков М.А. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2000. С. 131).

[33] Так же, как и идея прогресса оказывается специфически христианской, связанной с представлением о смысле истории, который раскрывается в постепенной христианизации мира, в приближении его к предвечно существующему Царству Божиему, а в итоге – в преображении. Это убедительно показал о. С. Булгаков (см. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902). И по С.Франку, смысл истории – в постепенной христианизации мира: принципиально незавершаемой, но неуклонно, хотя и неровно, расширяющейся. Возможностям совершенствования несовершенного мира, диалектике света и тьмы как борьбе Божественного и мирского посвящена книга Франка "Свет во тьме". См. также: Киселёв Г.С. "Тайна прогресса" и возможность истории // Вопросы философии. 2009, № 2.

[34] Между прочим, в данном свете несколько по-другому предстают и требуют серьезного осмысления резоны тех сил в мире, кто не принимает Запада и противостоит ему.

[35] Создателем его выступает "народ, в котором живет чувство собственного достоинства:...il popolo, а не чернь", как писал Гоголь о современных ему жителях Рима ("Рим").