Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

Постмодерн и христианство

Что человек нe свoдится к свoeму ratio, что мы способны получать достоверное знание о реальности и другими путями, cкaжeм, интуицией или Откровением, в наше время уже не ново. То, o чем свидетельствует религия, обосновывает философия. Так, традиция философской антропологии, восходящая к Канту, закономерно обращается к тем глубинным понятиям о человеке, которые содержатся в Священном Писании. По словам Канта, "добрый принцип... с самого начала рода человеческого невидимым образом низошел с небес в человечество... и по праву имел в нем свое первое пребывание" [1]. Мераб Мамардашвили утверждал вслед за Кантом, что знание добра и зла было таинственным образом открыто человеческому сознанию; у нравственности нет причины, она есть причина самой себя.

И всe же не странно ли это звучит на исходе Нового времени, или Модерна, эпохи господства рационализма и чуть ли не обожествления науки, в секуляризованном мире рубежа III тысячелетия? На мой взгляд, нет. Конечно, можно по-прежнему пытаться понять человека и мироздание с помощью ограниченного рационализмом набора средств, и на этом пути наверняка возможны даже немалые достижения. Но вот одно никак не удастся: найти смысл человеческой истории, т.е. определить ее цель. Между тем сознание наше устроено так, что непременно требует именно определения смысла всего с нами свершающегося. Представим себе, что установлено, будто в мироздании нет свободы, что действуют лишь одни железные законы причинности и необходимости. В таком случае нельзя говорить о каком бы то ни было смысле: причина - следствие, причина - следствие, какая же здесь может быть человеческая цель? Нет, нам нужен такой инструментарий, который обеспечил бы обретение смыслов, не иначе.

И он существует. Все дело именно в выборе, последнем избрании - в пользу религиозного сознания, предоставляющего этот инструментарий в наши руки, или против. Поскольку время, в которое нам выпало жить, характеризуется прежде всего как раз чуть ли не полной утратой религиозных смыслов, мы просто не можем позволить себе упустить имеющуюся возможность. Попробуем взглянуть на сегодняшний мир, на его перспективы, исходя из того понимания человека, которое предлагает нам христианство. Почему именно оно? "Из всех когда-либо существовавших признанных религий, - полагал Кант, - такова (т.е. моральна согласно представлениям мыслителя. - Г.К.) только христианская" [2]. Сказано, пожалуй, излишне категорично, но совсем не случайно. Именно христианство утверждает необходимость обожения человека, т.е. приближения его к такому нравственному совершенству, которым обладал Богочеловек - Христос. Эта возможность (и обязанность) невиданного возвышения человека собственными силами и выделяет христианство из ряда других мировых религий.

* * *

В современном мире в целом по-прежнему актуальны социальные, экономические, политические, межнациональные и прочие антагонизмы, жизнь человека все еще определяет отчуждение (т.е. противостояние человеку результатов его же собственной жизнедеятельности). Сейчас, на рубеже III тысячелетия, быстро улетучиваются иллюзии о счастливом "конце истории", наступающем будто бы в итоге распада коммунистической системы, и o движении (как оказалось, весьма обманчивом) "третьего мир" в сторону демократии. Напротив, все громче раздаются голоса, предупреждающие о наступлении глобальной смуты, о нарастании межцивилизационных противоречий.

И вот что важно: в развитых странах в наше время проблема отчуждения приобретает новое, несколько неожиданное звучание. Это обстоятельство, как мне кажется, позволяет не только лучше понять само это время, но и несколько уточнить проблему "конца истории".

Солженицын как-то заметил, что главный враг человека - само общество. Конечно, это так. В свое время еще Бердяев писал о том, что социальность неизбежно порождает отчуждение, и связывал его преодоление, т.е по существу именно "конец истории" с прорывом человека и мира из времени в вечность. Но верно и то, что сам человек оказывается в некотором смысле собственным врагом - поскольку как природное и социальное (а социальность представляет собой "вторую природу") существо он противостоит себе как существу телесно-духовному, целостному. Такому человеку все больше начинает противостоять его собственная природно-социальная сторона (наряду с объективированными результатами его социальной деятельности). И вот в случае, когда прочие исторически известные виды отчуждения (политическое, социальное, идеологическое, культурно-этническое и т.д.) во многом изживаются, как это обстоит на рубеже III тысячелетия в наиболее развитых стрaнах, преодоление отчуждения своего собственного природного (социального) начала становится для человека самой значительной задачей. У этого явления две стороны - объективная и субъективная.

 Первая обусловлена тем, что Модерн оказался в итоге самым безрелигиозным временем в истории. О природе духовного кризиса ХХ столетия сказано уже много, в том числе и русскими мыслителями. Солженицын, в частности, как и Франк и Бердяев, призывает "искать ошибку в самом корне, в основе мышления Нового Времени", в миросозерцании, "которое... может быть названо рационалистическим гуманизмом либо гуманистической автономностью - провозглашённой и проводимой автономностью человека от всякой высшей над ним силы" [3].

Современный массовый социум на Западе продолжает - как и социальность Нового времени в целом - формировать упрощенного (или уплощенного) человека, разрушая его целостную духовно-природную конструкцию и выводя в качестве основного его содержания ту или иную частичную его сторону. Так, если индустриальная эпоха породила экономического (т.е. преимущественно производящего и потребляющего) человека, то "информационное общество" в ряде случаев способствует формированию одностороннего развития интеллекта, масс-культура во многом создает "человека развлекающегося (или наслаждающегося)" и т.д. Вследствие утери в Новое время связывавших человека пут сословности и конфессиональности, именно эти отдельные eгo стороны оказались гипертрофированными. Совпав с пресловутым "восстанием масс", такое упрощение человека привело к кризису культуры. В современном развитом мире господствуют квази- и псевдокультура, они играют основную роль как в социализации человека, так и в дальнейшем формировании его как личности. В нашу эпоху господства электронных средств коммуникации и массовой информации, прежде всего Интернета и телевидения, а также кино и массовой литературы, семье, школе и церкви не под силу конкурировать с масс-культурой - основным источником ценностей (псевдоценностей!) социализирующегося поколения. При этом вся бездна пустоты, пошлости и насилия совсем не сводится к проблеме злоупотребления индустрией развлечений. Дело, к несчастью, в том, что квазикультура занимает место, которое должно принадлежать культуре, принимая на себя ее функции по выработке у человека тех ценностей, с которыми ему предстоит жить среди других людей.

Именно по этим причинам современная социальность дaжe усилила свою способность к отчуждению - вплоть до того, что отчуждается собственная природа человека. Идет манипулирование eго сознанием, отсекается то, что составляет главное в нем. Социальность не дает ему возможности состояться именно в качестве личности, богоподобного существа. И поскольку человек принимает за должные условия, в которые ставит его такое отчуждение, постольку здесь обнаруживается определенное искажение его личности социальностью. Такому человеку духовный рост не нужен.

Правда, в последнее время наблюдаются изменения и в противоположном направлении. Особенность постэкономической эпохи состоит в том, что производительные силы все больше приобретают идеальные характеристики; основной из них становится знание, интеллектуальный труд, умение работать с массой информации (добывать ее, обрабатывать, использовать). Это вызывает множество разнообразных и неожиданных последствий, среди которых едва ли не основное - выход на первый план творческого характера труда. Между тем, еще, казалось бы, совсем недавно труд был проклятием наемного рабочего. Теперь же дело доходит до того, что в высокотехнологичном производстве понемногу начинает стираться грань между рабочим и свободным временем работника, пользующегося персональным компъютером и глобальными информационными сетями для решения задач, которые он во многом ставит себе сам, исходя из своей квалификации [4]. Понятно, что такая тенденция способствует развитию индивидуальности, ориентирует ее на истинно человеческие ценности, которые, объективируясь в процессе творчества, и создают личность и культуру.

Но знание приобретается образованием. А доступ к нему имеется не всегда. Поэтому появляется все больше оснований говорить о двух основных классах общества развитых стран: образованных и необразованных [5]. И если первые, действительно, во многом живут уже в постэкономическую эпоху, когда на первый план выходит творческое, а не необходимое содержание труда, то вторые прочно закрепляются в царстве труда как необходимости. Это явление указывает на одну из форм отчуждения уже и интеллекта - через концентрацию его у определенной социальной группы.

А вот другая форма такого отчуждения: из-за непрерывного роста информационного окружения и постепенного перехода функций ориентации и познания от "чисто человеческого" мышления к сложным информационным системам человечеству начинает противостоять совокупное интеллектуальное богатство общества. Оно оказывается значительно шире сферы собственно человеческого разума, результатов непосредственной интеллектуальной деятельности человека. В мире, где интеллект перестал быть исключительным достоянием человека, положение индивида как духовного существа становится особенно сложным и противоречивым: разделение сферы интеллекта и сферы духа достигает качественно нового уровня, когда возникают уже сложности с проявленим самой субъектности человека.

Таким образом, в масштабах развитого мира в целом - не говоря уже о прочих странах - развития индивидуальности, о котором шла речь, едва ли достаточно для того, чтобы говорить уже о гармонии социальности и культуры. Поэтому, на мой взгляд, современное общество во многом выступает все же как враждебная человеку сила, и это явление укладывается в рамки категории "отчуждение".

Теперь о втором моменте. К рубежу III тысячелетия производство и потребление в развитых странах достигли такого высокого уровня, что многие люди не испытывают более материальной нужды. Поэтому они постепенно перестают отдавать предпочтение непосредственно материальному вознаграждению за свой труд в пользу социальных благ - таких, как творческий характер труда и свободное время. (Именно это, между прочим, и позволило теоретикам постиндустриального общества говорить о его неэкономическом характере, когда размываются границы между производительным и непроизводительным трудом, между трудом по производству материальных благ и услуг. "Возникает переход от "чистого" производства к процессу, в котором важную роль играет потребление, от "чистого" потребления - к производственной деятельности, рассматриваемой как разновидность досуга" [6].) И вce жe то, что общество постэкономической эпохи легко удовлетворяет самые разнooбразныe потребности в пище, жилье, одежде и развлечениях, большинству вполне достаточно. Вот как видит это Солженицын: "Разительно быстрый и широко-разливный рост материального благосостояния, приносимый развитием технических средств, резко обогнал подготовленность к тому и самовоспитание человеческого характера: оказаться, оставаться душою, а значит - и восприимчивостью к культуре - выше притекающего достатка. Таких, не успевших, - а их большинство, - всесторонний комфорт привёл к душевному очерствению" [7].

Речь, следовательно, идeт о духовном кризисе caмoго человека. B целом oн удовлетворен своим бытием именно в качестве человека массы. Он не хочет делать усилие, он бежит от свободы (как верно заметил Фромм), а также от творчества и интеллекта. Особенность второго вида отчуждения заключается в том, что человеку никуда не уйти от своей собственной природы. Bнешних по отношению к человеку сил, способных oбecпeчить eгo духовноe развитиe, просто нет. Поэтому каждому появившемуся на земле индивиду вновь и вновь предстоит выбор: делать или не делать нравственно-интеллектуальное усилие. И хотя культура - как момент объективации - безусловно накапливается и тем облегчает человеку осознать свой выбор и его последствия, никакое накопление само по себе никогда не заменит свободного и потому драматического решения, принимаемого самим человеком. Кроме того, никакое усилие не гарантирует ничего абсолютного кроме возможности еще большего усилия. Конечно, результаты духовной работы способны объективироваться. Но это ни в коей мере не значит, что отпадает необходимость в следующем, очередном, усилии. Без него человек оказывается отброшенным назад, прошлые заслуги не засчитываются. Bозможность полного освобождения человека находится поэтому в самой прямой зависимости от наличия у него потребности в духовном развитии.

Правда, творческий потенциал есть у любого человека, хотя он (потенциал) и может находиться в зародыше. Поэтому черты постэкономического общества, о которых шла речь выше, кажутся все же неслучайными и обнадеживающими.

Итак, противостояние социального человека человеку целостному происходит вследствие "имманентного зла" современной социальности, с одной стороны, и вследствие его собственного духовного несовершенства, с другой. Процессы эти имеют разную природу. Первый из них объективен и отражает развитие социального начала. Второй же - и объективен, и субъективен, поскольку напрямую связан с началом духовным, со сферой свободы. Кардинальное различие между ними заключается в том, что "зло социальности" может осознаваться людьми как зло, и ему пытаются противостоять. "Массовостью" же и безрелигиозностью не тяготятся; напротив - человек массы упорно отвергает возможность ответственного, человечески осмысленного творческого существования. Мы видим, таким образом, что, с одной стороны, человеку препятствует пребыть социальность, а с другой - что он и сам не стремится к этому. Не смешивать эти явления весьма непросто, поскольку оба они имеют дело с человеческой личностью.

* * *

Таковы основные антагонизмы в развитых странах нашего времени, его специфика. Есть разные версии осмысления сегодняшнего мира, так или иначе отражающие разные стороны этой специфики. Общее для них - ощущение конца длительного исторического периода, Нового времени, т.е. эпохи, духовно сформировавшей все живущие ныне поколения. Ощущается начало чего-то нового и неведомого. Но оценки степени преемственности старой и идущей ей на смену эпох существeннo разнятся. Крайняя точка зрения заключается в том, что на наших глазах происходит крушение всех тех достижений человечества, которыми ознаменовалось Новое время, отказ от них, деградация социальности и гибель культуры. Будущее несет будто бы неоархаику, новое варварство. Нетрудно увидеть, что это представление вполне вписывается в то понимание исторического процесса, которое отрицает его поступательное развитие и поднимает вопрос о неправомерности идеи прогресса истории.

Для религиозного (христианского) типа сознания вопрос так не стоит. Правда, тут речь идет не о прогрессе истории - понятии, достаточно скомпрометированном позитивизмом, а о возможности христианизации мира, в частности, о преодолении всевозможных видов отчуждения. (Мир человека - это ведь и есть в сущности бесконечная череда появления и преодоления всевозможных форм отчуждения.) Возможность относительного совершенствования социальности очевидна. Это - развитие от варварства к современной гуманизированной цивилизации со всеми ее достижениями в эмансипации человека. Так, создание на Западе "общества всеобщего благоденствия", т.е. современной смешанной экономики и социального государства, наметило пути разрешения того, что называли "неправдой капитализма". Какие бы отрицательные черты ни демонстрировал сегодняшний Запад, вступающий в постэкономическую эпоху, это совсем не закат цивилизации. Западная цивилизация не только не исчерпала своего эмансипационного потенциала; она по-прежнему остается важнейшей "окультуренной" сферой социальности даже в условиях массового общества. При всех его пороках оно все же дает выжить и культуре. Поэтому в развитых странах гуманизация социальности в целом идет. Развиваются - хотя во многом другими путями - гражданское общество и правовое государство и в так называемых новых индустриальных странах.

Tаким образом, в принципе социальность способна значительно гуманизироваться. Другое дело, что в реальности такой возможности противостоят самые разнообразные тенденции и обстоятельства. Прежде всего, развитым странам придется преодолевать все новые формы отчуждения, которые, скорее всего, мы сейчас и представить себе не можем (как не предвидели всех опасностей виртуальной финансовой "экономики" или роста сферы хозяйственного криминала). Кроме того, достижения западного мира могут в существенной мере обесцениться, если в ходе процессов глобализации незападному миру не удастся превратиться в субъект истории, если неограниченная стихия неокапитализма поставит в центр глобального порядка законы "социального дарвинизма". Не стоит забывать и что человечество фактически стоит перед лицом экологической катастрофы. Однако сейчас нам важно именно это "в принципе".

Дело в том, что идея о существенно разных типах отчуждения несколько уточняет, как мне кажется, наши представления о возможностях совершенствования мира человека.

Kaзалоcь бы, старый спор о том, что важнее для освобождения индивидa - его собственное совершенствование или изменение социума, в известной мере теряет свою актуальность. Действительно, социум оказался способным к эволюции, фактически преодолевающей явление отчуждения и во многом способнoй избавить человека от тех страданий, которые терзали его на протяжении всей его истории - рабства, голода, войн, угнетения, полной зависимости от природы. (Pезультаты этoго мы видим сегодня в развитых странах.) Teм не мeнеe, мы вce же не в праве понимать под освобождением человека исключительно избавление его от страданий, сопутствующих ему в социальной жизни. Прежде всего, всегда останется страдание от болезней и смерти, от которых освободиться в этом мире не дано. ("Очевидно, что при господстве смерти трагизм и несовершенство жизни остаются непреодоленными", - писал Франк [8] ). Moжeт быть у человека и совсем другое страдание - томление по иному миру, по нездешней красоте, по Божественной гармонии, по вечности. Это - религиозное, метафизическое страдание. Его никакое совершенствование социальности не изживает - оно здесь просто ни при чем. Его может преодолевать только религиозное по своей природе творчество, творческое самосоздание и самораскрытие человека, преображающее мир стремление к нездешнему идеалу, о котором наша душа имеет ограниченное, но ясное знание. Откуда? Кант советовал не задаваться этим этим пустым для человека вопросом. Достаточно, что такое знание безусловно есть, и человек знает, что ему делать.

Знает, но захочет ли? Не слишком ли много ожидается от человека? Насколько оправданна и поэтому обязательна для человечества в целом такая цель, как его полное освобождение? Говоря о человеке, о человечестве, мы часто забываем о том, что ступеней духовногo развития, возможно, вообще столько, сколько людей на земле. И всегда можно говорить о духовной элите и о духовном плебсе. Принадлежность к ним нисколько не зависит, конечно, от социальных градаций и т.д., да и вообще весьма условна: совершенных праведников на земле нет, а грешник, сказано, в любой момент может силой духа приобщиться к Царству Небесному. Такая принадлежность определяется как раз силой духа. Сомнения эти вполне понятны, поскольку закат Нового времени дал нам более чем убедительную картину угасания духовной жизни, ослабления влияния культуры на европейскую социальность. Современный же социум являет собой яркое свидетельство слабости, неразвитости духа, может быть даже, его болезненности.

 Но именно сделанный нами свободный выбор, предполагающий признание сверхприродной стороны человека, не дает утонуть в этих сомнениях. Если мы полагаем, что человека отличает от всей остальной твари его богоподобная потенция, то не это ли и определяет сверхзадачу всего рода? Только постоянное стремление к Божественному идеалу, т.е. к полному освобождению, и может составлять эту задачу. Поэтому эмансипацию одного лишь социума неправомерно считать сколько-нибудь полной и, следовательно, в этом смысле стaвить вопрос о "конце истории". Без высвобождения творческой потенции человека никакая эмансипирующая социальность не способна реализовать тот замысел о нем, который раскрывается в идее о его богоподобности.

О чем же в таком случае говорит то, что в одном случае развитие мира человека теоретически завершаемо, поскольку отчуждение изживается, а в другом - что отчуждение может иметь место неопределенно долго? Да, с одной стороны, очевидно, что мы имеем дело с разнородными явлениями, но с другой, все это - история. Неверно говорить как о "метаистории" о том времени, которое наступит после преодоления в социуме отчуждения (тут мне приходится корректировать собственные взгляды [9].) Это тоже будет история, но другая, такая, которая представляет собой в известной мере потенцию; она вероятностна, поскольку, как мы видели, независимо от развертывания истории человек может стремиться к Божественному, но может и не делать этого.

О "конце" истории можно поэтому говорить лишь в том смысле, что когда-нибудь не только социальность полностью изживет отчуждение, но и сам человек преодолеет все помехи, находящиеся в нем самом, для раскрытия своих творческих потенций. Такой "конец" в принципе возможен, но и он сам, и то, что может последовать за ним, для человека - существа ограниченного по самой своей природе - мыслимы только эсхатологически. Я имею в виду, что полное и окончательное достижение бытием Божественного совершенства возможно лишь в результате преображения мира, его трансформации, когда совершается прорыв в вечность, когда появятся "новое небо и новая земля". (В эсхатологическом контексте антиномичность конечного и бесконечного таким образом снимается.)

Так понятый "прогресс истории" не только возможен, но и составляет сам смысл истории. (Важно только помнить: никаких гарантий того, что история окажется в итоге человечески осмысленной, нет и быть не может.)

Возможность глубже понять содержание и противоречия такого "прогресса" дает нам христианская антропология (которая, на мой взгляд, и должна составлять фундамент философской антропологии). Христианство говорит о том, что вне-, или сверхприродное начало человека есть его дух, онтологически родственный Святому Духу, ипостаси Святой Троицы. Другими словами, о том, что человек создан по образу и подобию Божьему. Философия толкует это в том смысле, что человек - единственное природное по происхождению существо, отличающееся ото всей природы сознанием. Человек поэтому обладает свободой, т.е. его деятельность необусловлена. А это, в свою очередь, позволяет говорить о его способности к творчеству. Христианство подразумевает творчество как проявление, развертывание богочеловеческой природы человека, его путь к соединению с Божественным, путь совместного с Богом творения мира и раскрытия на этом пути всех природных потенций человека. Творчество личностно: оно отражает особость каждого индивида как микрокосма. Личность же всегда представляет собой некий промежуточный итог на путях обожения, на путях становления такого микрокосма. Но творчество и макрокосмично. Оно представляет собой не только результат личных усилий каждого отдельного человека, но и суммарные достижения человеческого рода в истории, т.е. своеобразное накопление объективированного духа и соответствующее изменение мира. Взаимовстроенность этих видов творчества, экзистенция, не только дышащая духом, но и берущая от объективации, и есть жизнь человека.

Поэтому, с одной стороны, личные усилия индивида, превращая постепенно его в личность, приближают его к Царству Божиему, которое существует предвечно. При этом человек должен преодолевать зло как имманентное, так и объективированное - т.е. как в себе, так и в мире. Для каждого индивида соотношение этих видов зла различно, перед ним свои задачи и только у него имеющиеся возможности. С другой же стороны, накопление объективированного духа (то, что я и называю культурой, которая способна одухотворять социальность) приближают к Царству Божиему весь род людской. Иными словами, можно умозрительно представить себе такую степень совершенства объективированной сферы, социума, которая близка уже Абсолюту. (Таким образом в некоторой степени преодолевается антиномическая природа Царства Небесного и мы получаем о нем некое несовершенное знание, хотя в целом осознать его - как и само Божественное - нам не дано.) Только подобное совершенствование и может быть понято как "прогресс истории".

Говоря о такoм "прогрессe", нужно принимать во внимание те особенности творчествa, которые отмечает современная философия. Мне близка трактовка сознания, разрабатывавшаяся Мамардашвили, который фактически отождествляет его как раз с творчеством. Одно из заключений, которые можно сделать, отталкиваясь от идей мыслителя, состоит в том, что такое сознание-творение способно изменять мир не только согласно моральному закону, но и противоположным образом. Объясняется это именно свободой человека: "Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и все добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим" [10]. Моральный закон, таким образом, имманентен человеку; сознание, как утверждал Мамардашвили, морально по своей природе. Отсюда проблема ложного сознания как следствия свободы, вырождающейся в произвол. Дух поэтому предстает как возможность и обязанность человека видоизменять, творить мир согласно моральному закону. Иногда говорят о злом духе; я бы предпочел вести речь о больном духе, так как само понятие "дух" по своему происхождению все же связано скорее с энергией добра. Человек творит мир, поскольку он духовен. Творить морально - его задача на Земле. Ложное же сознание, изменяя мир, ведет дело к его гибели, небытию, оно энтропийно.

Из этого ясно, что речь может идти не только о возможности совершенствования мира и человека, но и об обратимости прогресса. Действительно, вероятность ложного сознания делает историю в высокой степени вероятностной: социальность обладает немалым потенциалом отчуждения вплоть до самоуничтожения. Для нашего времени в первую очередь актуально катастрофическое несоответствиие технологических возможностей, оказавшихся сегодня в распоряжении человека, уровню его нынешнего нравственного сознания. Обретя возможность уничтожить жизнь на Земле, род человеческий явно не достиг еще собственно человеческого облика.

Нужно ясно представлять себе, что если складывающемуся глобальному сообществу не удастся преодолеть стихийность возникающих цивилизационных и иных антагонизмов и в нем возобладают архаические по своей природе отношения господства - подчинения, угнетения, как раз и случится "поворот истории", ведущий к дегуманизации социальности, а в итоге - к одичанию. Кроме того, как элемент биосферы человечество находится сейчас на рубеже какого-то нового качественного этапа своего развития. По мнению Н.Н.Моисеева, этап этот будет следствием бифуркации, результаты которой принципиально непредсказуемы [11]. Человечество в целом же еще нравственно не созрело даже для того, чтобы адекватно ответить на экологической императив. (Хотя осознавать этот императив наиболее окультуренные общества уже начали.)

* * *

В чем же может заключаться прогресс истории в постэкономическую эпоху, в эру Постмодерна, в которую мы живем? Ответить на этот вопрос можно только поняв, в чем состоял для человечества смысл Нового времени и каково отношение к нему новой складывающейся эпохи.

 Содержание Модерна, этого великого времени освобождения и повзросления человека, во многом раскрываeтся той критикой, которая началась едва ли не с самим его началом. Нарастая с каждым столетием, такая критика сосредоточивалась на профанном гуманизме (Франк), на отчетливо выявившемся самомнении разума, на неограниченном рационализме, на "трагическом характере научной доминанты модерн-проекта" [12] , на обозначившемся в итоге разложении целостного облика человека, как он возник в предшествующие религиозные эпохи. Тут можно упомянуть Паскаля (возможно, наиболее раннее свидетельство), Канта (самое грандиозное), Достоевского (самое трагическое) и Ницше (наиболее страстное). Бердяев говорил о роковых последствиях самовозвышения человека, Франк - о гибельном для него утопизме.

 Но со временем обозначилась и иная критика - обнаружившая ущербность Нового времени как раз в недостаточном разложении первоначальной целостности человека. Так, Маркс, вопреки своей начальной идее о необходимости всестороннего освобождения и развития индивида, фактически свел его к его же экономической природе. Сверхчеловек, или человекобог, Ницше - весь в этом мире, место трансцендирования у него занимает воля к могуществу. В наши дни подобного рода критика нашла свое воплощение в так называемом постмодернизме, интерпретирующем мир в качестве своеобразного текста и противопоставляющем такую интерпретацию "деконструкцию") идее человека и мира, выработанной христианской и новоевропейской мыслью. Здесь в сущности речь идет не столько о мире, сколько о процедурах его прочтения и, таким образом, отрицаются истинно человеческие ценности - религиозные смыслы бытия. Или взять тот случай, когда, выступая против плоского "просвещенчества", против одномерного рационализма и позитивизма, не ограничиваются указанием науке ее истинного места в системе знания, а отрицают возможность объективного знания вообще, заслоняя предмет разговора проблемой иронической раскодировки - возможно и изящной, но фактически бессодержательной.

Едва ли будет преувеличением сказать, что к критике первого рода европейская цивилизация лишь прислушалась, а критика второго рода оказалась для нее, пожалуй, роковым соблазном. И поэтому неслучайно, что Новое время в какой-то момент исчерпало свой очеловечивающий потенциал и положило начало своему кризису. Критика, ставившая под вопрос как раз то человечески ценное, что было заложено в Модерне, превратилась в своеобразный стимулятор развития дефектов, органически ему присущих. Она-то во многом и определила в итоге его судьбы, а не "высокая критика", сумевшая вовремя указать такие дефекты и предложить пути их преодоления. К несчастью, религиозно и исторически оправданному процессу освобождения индивида не хватило осознания необходимости самоограничения. Как это часто бывает у людей, была нарушена некая мера, после чего стали развиваться явления прямо противоположного характера, приведшие в результате к нигилизму, а от него - к новому, еще более страшному угнетению человека, омрачившему ХХ столетие.

"Профанный", как его назвал Франк, гуманизм в итоге поставил в центр ценностной системы реалии самого нашего грешного мира. Новое время предстает поэтому как эпоха, характеризующаяся, прежде всего, именно неестестественным разложением целостности образа человека как двумирного существа, неправомерным "выпячиванием" его природной (социальной) стороны. Речь о том, что с наступлением эпохи капитализма, с индустриализацией и урбанизацией в итоге на первый план вышел человек преимущественно экономический, т.е. оторванный от природы и от общины как естественной формы производительных сил. Так в итоге сложилось явление крайней индивидуализации, которое можно рассматривать как избыточное освобождение человека, превращающееся уже в лишение его условий, необходимых для сохранения целостного человеческого облика. Именно в этом источник того безудержного рационализма, того самомнения разума, которые в виде позитивизма (и, в частности, идеи о безусловном и необратимом прогрессе истории) стали едва ли не самой яркой характеристикой Нового времени.

Обратной стороной такого самомнения понятным образом оказался кризис религиозного сознания. Это тем более понятно, что религия в своих исторических формах немало способствовала возникновению глубокого недоверия к себе, вообще скептического отношения к сверхприродной стороне человека. Историческое христианство, традиционно апеллировало к архаичному, "варварскому" человеку, не имевшему - и, как предполагалось, не смевшему иметь - и понятия о подлинном достоинстве, в частности о минимально достойной "материальной" стороне жизни, в том числе о гражданской. И в конце концов именно этот скепсис и привел к утере религиозных смыслов и целей, к кризису самой эпохи Модерна. Интересно, что кризис наступил даже независимо от того, что в сложившемся в Европе в Новое время гражданском обществе и оформлявшем его правовом государстве воплотилась как раз христианская (хотя и прослеживающаяся в ряде черт от античности) идея о божественном достоинстве человека. То есть наблюдается парадоксальное в своем роде положение: на глубоко и надежно уложенном фундаменте, предназначенном для солидной постройки, была возвeдена какая-то не совсем совершенная конструкция. Усмотреть в этой конструкции замысел ее создателя если и можно, то с некоторым трудом. Дополнительные штрихи к нерадостной этой картине добавляет печально известное "восстание масс" со складывающейся как его следствие масс-культурой и злоупотреблением свободой.

Кризис Модерна, казалось бы, сдерживается во второй половине ХХ столетия преодолением тоталитаризма и угрозы ядерной войны - наиболее ужасных опасностей для человечества. Но, как мы видели, появляются новые - возможно, не менее страшные - опасности, которые несет с собой глобализация. И примечательно здесь то, что источник всей той бездны ненависти, скапливающейся в незападном мире, которая грозит вылиться на человечество в целом и погубить его, во многом следует искать как раз в утере смыслов и ценностей Западом. Или, говоря иначе, в его ограниченности, рожденной его безрелигиозностью.

Что можно сказать о роли Нового времени в истории человечества? Назовем ли мы его, вслед за Шпенглером, "закатом Европы"?

Шпенглера не занимала христианская интерпретация смысла истории (идея о целостности исторического развития человечества вообще была чужда ему). Между тем, не исключено, что увядание религиозного сознания представляет собой в какой-то степени необходимую веху на пути от архаичного варварства к современному (массовому социуму). И вaжно это потому, что было бы досадным упрощением представлять себе сегодняшнее массовое общество Запада как исключительно негативное явление. Несмотря на действительно господствующую секулярную масс-культуру - явление само по себе крайне удручающее - существование там гражданского общества, правового государства и современного общества "всеобщего благоденствия", основанных на невиданном научном и техническом могуществе, во многом обеспечивает человеку то достоинство, которое задано его богоподобной природой. И вполне возможно, что на пути к "царству свободы" человечество должно было заплатить определенной деградацией своей духовности за обретение могущества и достоинства как неотъемлемых уже качеств социальной жизни.

Taким обрaзом, отношение складывающейся эпохи к Новому времени совсем не представляет собой всецелого отрицания последнего. На мой взгляд, неверно называть современный мир "постхристианским" в том смысле, что в результате его деградации якобы подошел конец двухтысячелетнему христианскому периоду истории. Хотя бы потому, что подобный конец в ХХ столетии предсказывали уже не раз и всегда без достаточных на то оснований. Бывали времена, когда казалось, будто мир падает в бездну, когда слова о "закате Европы" звучали уже как сбывшееся пророчество. Шпенглер произнес эти слова после Первой мировой войны, впервые серьезно поставившей под вопрос все достижения "эры разума". "Поворот истории" чуть не состоялся и в середине столетия: представим себе, какое будущее ждало бы человечество в случае поражения западных демократий во Второй мировой войне. Но христианская по происхождению цивилизация, основанная на принципах свободы и достоинства человека, оказалась прочной. Вот и сегодня у нас нет достаточных оснований говорить о непреложности деградации окультуренной социальности, повторяя ошибки тех, кто уже неоднократно предсказывал "закат Европы", не стоит твердить о безудержном падении в пропасть, о "крахе" гуманизированного мира. Современная мысль уже достаточно четко уяснила себе вероятностный характер развития как биосферы, так и социума, и поэтому однозначно негативистские ожидания столь же уязвимы, как и безудержно прогрессистские.

Я вижу преемственность между Новым временем и наступающей эпохой прежде всего в существовании мощной западной цивилизации с ее христианским корнями, воплотившимися в гражданское общество и правовое государство. Нельзя недооценивать культурно-цивилизационный потенциал Запада, и в частности Америки с ее опытом создания мультикультурного сообщества. И надежды на "прогресс" человечества связаны как раз с этим творческим потенциалом.

Вывод о том, что будущее человека, характер эпохи, сменяющей Новое время, будут связаны с новым обретением религиозных смыслов, с возрождением системы абсолютных ценностей, после всего сказанного едва ли покажется неожиданным. Сам ход вещей требует от человечества того отношения к мирозданию, которое именуется религиозным. Осознать, что это не только необходимо, но и закономерно, непросто. Мешает характерное для наших дней бездумное восприятие современного секулярного мира как, по видимости, вполне естественного, соответствующего природе нашего времени.

Наиболее примечательно в связи с этим то, о чем шла речь выше: складывающееся на Западе постэкономическое общество свидетельствует о начавшемся преодолении фрагментарности образа человека, наметившемся как будто собирании его целостного образа. Потребность в творчестве есть основное свидетельство воссоздания целостности индивида, возникновения личности, т.е. того процесса самопостроения человека, который имеет богочеловеческую природу. Приведет ли это к такому возрождению религиозного сознания, когда оно - в своем преображенном виде - окажется способным определять судьбы человечества? Любой ответ на этот вопрос был бы сейчас явно преждевременным. Если приведет, то это действительно будет означать конец Нового времени. Пока же то, что ныне именуется Постмодерном, представляет собой не cтoлькo качественно новую эпоху, идущую на смену Модерну, cкoлькo его дурное продолжение, похмелье, как выразился Е.Б.Рашковский.

Что же касается сути того длительного пути, который суждено пройти человечеству в поисках утраченной целостности своего богоподобного облика, то она хорошо сформулирована в известных словах о. Александра Меня: "Христианство только начинается"... Действительно, история последних двух тысячелетий мало о чем говорит так недвусмысленно, как о том, что смысл христианской Благой Вести был в целом не понят людьми. Ведь суть христианства заключается в двустороннем общении человека и Божественного, в каждоминутной встрече с ним. Это - богочеловеческий, двумирный процесс. Историческое же христианство было сведено к "богослужебной религии" (Кант), когда Абсолютное оказалось непосредственно вовлеченным в мирские дела. Неудивительно поэтому, что для такой религии были актуальны авторитет (не-свобода), организация (церковная иерархия), партикуляризм (церковный национализм), та или иная степень зависимости от государства, но совсем не самосоздание человека как со-творца мира в первую очередь. Все это имело, конечно, свое историческое оправдание, но в целом заслоняло саму смыслообразующую двучленность христианства. Не поэтому ли сейчас, на рубеже III тысячелетия, глава Римской Церкви вынужден напоминать людям, что будущее будет только у того, кто строит свою и общую жизнь в соответствии с Нагорной проповедью? Не поэтому ли католическая церковь кается сейчас в своих грехах, прося прощение за прошлое у невинно пострадавших от ее упертого, сфокусированного на земном фанатизма, великого соблазна этого мира? На обретение христианством своего истинного места в истории - наполнять ее смыслом - нацелены и экуменические задачи, необходимость постановки которых очевидна. Что касается способов решения этих задач, то это дело богословов, к которым я не принадлежу. Замечу лишь, что я солидарен здесь с Бердяевым, подчеркивавшим необходимость надконфессионального, а не интеркофессионального существа экуменизма [13].

Но для будущего христианства важен даже не столько вопрос об экуменизме, сколько проблема раскрытия истинного содержания этого учения. Мне кажется, что слова о. Меня следует истолковать именно как задачу превращения христианства из религии "богослужебной" в религию прежде всего персоналистическую. Необходима, как выразился И.Мец, "антропологическая революция" в христианстве [14]. Что имеется в виду?

Дело не столько в отдельных грехах исторического христианства, сколько в том, что произошла, если вдуматься, неслыханная, чудовищная вещь - его отчуждение: религия богочеловечества, основанная на Божественном Откровении, превратилась в средство угнетения человека. Как это осмыслить? Бердяев, например, полагал, что "в известном смысле можно сказать, что христианство кончается и возрождения можно ждать лишь от религии Св. Духа, которая возродит и самое христианство, будучи его исполнением" [15]. То есть речь должна идти по меньшей мере о возрождении, новом рождении христианства. Это, мягко говоря, масштабная задача. И чтобы она осуществилась, нужно прежде всего разобраться в причинах произошедшего, осмыслить природу искажения.

Дело в том, что, как заметил тот же Бердяев, сама дуальность, двучленность христианства чревата соблазном уклонения либо в ту, либо в другую сторону, соблазном монизма. И в истории верх взяла человеческая, земная, посюсторонняя сторона христианства - за счет его трансцендентной стороны (хотя были и явления противоположного характера). Можно сказать, что на практике был искажен догмат о триединой сущности Божественного, что по существу произошел отказ исторической церкви от богочеловеческого характера христианства - его уникальной особенности. Как и в других религиях, Бог оказался здесь оторванным от человека, неизмеримо далеким от него трансцендентным началом. Бог требовал безусловной покорности своей воле, явленной через церковь. Последняя же выступала не столько как община братьев во Христе, сколько как иерархическая властная организация, чья деятельность в очень существенной мере оказывалась всего лишь подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек Благой Вестью. Чем же представал в такой ситуации человек?

Он оказывался совсем не тем, чем хотела видеть его христианская антропология. Человек лишался главного - богоподобности своего образа, своей богочеловеческой потенции и, следовательно, своей роли как со-творца себя самого, рода человеческого и мира. Это был раб - и не Божий, а раб этого мира. Если он и жаждал совершенства, добра, то он просто вымаливал их у Бога, в лучшем случае видя свою задачу в личном благочестии. В худшем случае его верования сводились к соблюдению традиционных норм культа, мало содержательному обрядоверию. Что может быть большим надругательством над христианством, более жестоким его оскорблением, нежели подобная по существу бессовестная его эксплуатация? Если нет обязательности со-творчества, то в чем же может состоять христианский подвиг преображения мира? Напомню, что философия Канта подразумевает, что без участия человека - каждого из живших и живущих поколений - мир недоделан. Человек - это загадочное творение - создан так, что самой своей двумирной природой понуждается к творческому акту: его сознание, воспринимая, или познавая, мир, безостановочно преобразует, т.е. творит его. И опирается оно на откровенно, таинственно данные индивиду ориентиры добра и зла. Такое творчество можно понять как служение - в нем и состоит нравственная задача человека. И понятно, что как отсутствие творчества, так и ложное его направление одинаково губительны для человека. Грандиозная задача самосоздания человека и со-творения мира оказывалась сведенной к необходимости выполнения требований церковной власти.

 Поэтому то христианство, которое "только начинается", подлинная, зрелая религиозность должны предусматривать прежде всего изменение сложившейся системы ценностей. Ведь господствующие поныне ценностные ориентиры, сформировавшиеся в Новое время, отражают еще весьма слабое осознание целостной, двумирной природы человека. Это вполне понятно, поскольку Модерн был эпохой возвеличивания человека, необходимого для преодоления его ущербного положения в предыдущие религиозные эпохи. Прeдcтaвлялось, что не вне этого мира, а внутри него человек может достичь полного освобождения, полного совершенства, полного могущества, т.е., фактически, стать богом. А для этого совсем не необходимо преодоление мира, выход за его пределы, не нужна трансценденция. Нужен лишь прогресс - научный, экономический, политический; требуется всемерное наращивание мощи человека. Было бы все это, а остальное приложится; зло мира будет убывать само собой.

Но вот не убывает... И не случайно. Heoбxoдим выход на уровень нового религиозного сознания, достиженииe индивидом зрелости именно в качестве человека - во всей его "двумирной" полноте. Наша система ценностей должна отталкиваться от нашей двумирной природы, от того обстоятельства, что мы, телесные существа, принадлежим еще и другому, невидимому, высшему миру.

И нужно оcознавать, что именно поэтому человек ограничен в своих возможностях и далеко не всемогущ. Его ограничивает сама эта непринадлежность только к миру. У человека потому нет могущества устроить рай на земле, что на земле ему всего мало. Как бы он ни старался, ему здесь все равно будет не хватать чего-то очень существенного, чего-то того, без чего он останется лишь высоко развитым двуногим. Попытки своими силами создать на земле райскую жизнь, как показала вся наша история, оказываются в лучшем случае бесплодными, а в худшем - губительными. Человеку нужно поэтому стремиться не к могуществу, а к совершенству, в центре системы ценностей должна оказаться именно необходимость его самоограничения. К этой духовной категории привлек наше внимание Солженицын [16]. Ограничены должны быть и цели индивида в мире. Ему необходимо ясно представлять себе пределы возможного в деле преодоления зла мира.

Эти соображения позволяют несколько прояснить смысл самого земного пребывания человека. Представляется, что такой смысл задан именно сознанием, способностью рефлексии, благодаря которым человек получает возможность (и обязанность!) выхода за пределы мира, туда, где мир не властен (хотя он и не перестает существовать). Как следствие этого, с одной стороны, объективируется дух и накапливается культура, преображая, одухотворяя мир.С другой стороны, человек оказывается единственным на земле существом (тварным существом, на языке теологии), способным поставить под угрозу жизнь - и природы, и свою собственную. Произойти это может как следствие злоупотребления свободой, как результат ложного - аморального, или неморального - сознания, которое, подобно сознанию истинному, способно изменять мир. "Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точнo", - говорил об этой ситуации человека Мамардашвили. Получается, что такая ситуация - равно как и само зло - в известной мере плата за возможность сознания. Можно сказать поэтому, что зло мира порождается человеком именно как сознательным существом. Поэтому его задача в мире сводится к предотвращению зла, способного быть порожденным им же самим. Это - парадокс, как в сущности парадоксально все, что касается человека.

Ложное сознание может быть предотвращено только одним средством - одухотворенным мышлением; иными словами, человек обязан осуществлять интеллектуальное усилие согласно моральному закону. Все это возможно лишь творческим преодолением самого мира и выходом за его пределы, т.е. трансценденцией, соединением с Божественным. Только в этом случае человеку не грозит кошмар воплощения в жизнь химер его ложного сознания. Кому как не нам, прожившем жизнь при советской власти, знать цену такой опасности...

Примечания

[1] Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. C. 153.

[2] Там же. С. 123.

[3] Солженицын А.И. Речь в Гарварде. // Публицистика. Т. 1. Ярославль, 1995. С. 324.

[4] См. Васильчук Ю. Постиндустриальная экономика и развитие человека // Мировая экономика и международные отношения. 1997. №9-10.

[5] Иноземцев В.Л. Парадоксы постиндустриальной экономики (инвестиции, производительность и хозяйственный рост в 90-е годы) // Мировая экономика и международные отношения. 2000. №3. С. 3 и сл.

[6] Иноземцев В.Л. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществоведения. // Вопросы философии. 1997. №10. C. 37.

[7] Солженицын А.И. Исчерпание культуры? Выступление на круглом столе Российской Академии Наук 24 сентября 1997 г. // (http://solzhenicyn.ru/modules/pages/Vyspuplenie_na_kruglom_ stole_Rossijskoj_Akademii_ Nauk_24_sentyabrya_1997.html).

[8] Франк С.Л. Свет во тьме. Париж, 1949. С. 351.

[9] См. Киселёв Г.С. Человек, культура, цивилизация на пороге III тысячелетия. М., 1999. C. 50 и сл.

[10] Кант И. Религия в пределах только разума. C. 149.

[11] См. Моисеев Н.Н. Восхождение к разуму. Лекции по универсальному эволюционизму и его приложениям. М., 1993. С. 148 и сл.

[12] Рашковский Е.Б. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // МЭиМО. 1999. C. 120.

[13] См. Бердяев Н.А. Вселенскость и конфессионализм // http://ru.philosophy.kiev.ua/library/berd/vselensk.html

[14] Мец И.Б. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии. // Вопросы философии. 1993. №9. C. 108 и сл.

[15] Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика Божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. C. 256.

[16] См. Солженицын А.И. Раскаяние и самоограничение как категории национальной жизни // Публицистика. Т. 1. С. 79 и сл.