Новейшее отчуждение
Тем не менее именно такое деление и лежит в определённом смысле в основе моего понимания категорий "культура" и "цивилизация", необходимых для понимания "кризиса нашего времени" [1]. Нужно сказать, что оба эти понятия очень широко и нестрого употребляются и в специальной и в широкой литературе. Стало уже традицией начинать едва ли не каждую работу где речь идет о культуре и/или о цивилизации, с напоминания о том, что существует множество вкладываемых в них смыслов. Конечно, такие дисциплины, как история культуры, теоретическая культурология, история, социология, социальная (культурная) антропология, наконец, философия (в частности, философская антропология), пользуются различным смысловым содержанием этих понятий. Беда в том, что из-за естественного взаимопроникновения методик понятиями, адекватными какой-либо из них, пользуются совсем в неподходящих случаях. А кроме того, часто под культурой вообще понимается все, что противостоит природе, включая и "собственно культуру" (как объективацию высших форм сознания), и цивилизацию (как форму социальности).
Что касается философской антропологии, то ей, как мне кажется, наиболее адекватны именно те смыслы названных понятий, которыми предпочитаю пользоваться я (разумеется, не первый) [2]. Культура в этом понимании – объективированные формы духа как атрибута сверхприродной сущности человека. Цивилизация же представляет собой способ воспроизводства человека как существа социального, т.е. фактически саму социальность в ее разнообразных исторических и локально-страновых формах.
Конечно, при таком подходе неизбежны определённые методологические проблемы. Дело в том, что, как и прочие понятия этого круга, понятие "дух" также употребляется весьма неоднозначно. Основная трудность состоит здесь в том, что в "духе" видят как исключительно благодатные энергии, так и одновременно светлое и тёмное начала. На мой взгляд, первое предпочтительнее: коль скоро мы понимаем человека как существо, способное "пребыть" и стремящееся к этому, было бы логично видеть в "духе" специфическую энергию, требующую и обеспечивающую осуществление именно этого стремления и только его.
Но что же тогда порождает и объективирует всю ту массу зла, которая исходит от человека? Это – тоже энергии, но энергии человеческого сознания, как раз не оплодотворённого духом ("злой", "больной дух"). Если это сознание интеллектуальное, мы имеем дело с псевдокультурой [3] , если это обыденное сознание, перед нами квазикультура (в форме масс-культуры).
Именно эти последние во многом и определяют нравственную ситуацию в современном развитом мире. Господство квази- и псевдокультуры в первую очередь выражается в том, что они играют основную роль как в социализации человека, так и в дальнейшем формировании его как личности. Семья и школа в наше время – плохие воспитатели, им не под силу конкурировать с масс-культурой. Семья как социальный институт переживает острый кризис, о чём свидетельствует большое и все растущее число разводов, множество неполных семей, снижение авторитета родителей. Школа же явно недостаточно нравственно воспитывает молодёжь, стремясь свести свои задачи к передаче некоей суммы знаний и не обращая внимания на единый смысловой стержень, без которого знания сами по себе не способствуют формированию личности.
Масс-культура – вот основной источник ценностей (псевдоценностей!) социализирующегося поколения в нашу эпоху господства средств массовой информации, прежде всего телевидения, а также кино и массовой литературы. При этом вся бездна пошлости и насилия, совершенно неумеренное количество спортивной информации совсем не сводятся к проблеме злоупотребления индустрией развлечений. Дело, к несчастью, в том, что квазикультура занимает место, которое должно принадлежать культуре, принимая на себя ее функции по выработке у человека тех ценностей, с которыми ему предстоит жить среди других людей. "Поп-культура, – заметил Бродский, – ограничивает человека пассивным восприятием, не поощряя к действию – этическому, культурному, тогда как культура кончается трансформацией сознания... Поп-культура это – le fait accompli в то время как культура – это challenge. Поп-культура ограничивается потреблением" [4].
Мне кажется очень существенным, что то явление, которое я называю псевдокультурой, способно лишь усилить отрицательное воздействие масс-культуры. Лишенные по той или иной причине духовного содержания сугубо интеллектуальные искания в науке, политике, искусстве (я намеренно беру здесь наиболее достойную разновидность псевдокультуры, потому что не писать же, в самом деле, о прямом хулиганстве и издевательстве, которые так удобно объявить, скажем, постмодернизмом – в искусстве или же ультранационализмом – в политике), способны, на мой взгляд, лишь скомпрометировать эти в высшей степени специфические занятия [5].
Высшая школа же во многом воспроизводит пороки среднего обучения – неумеренную специализацию и отсутствие нравственного воспитания как важнейшего смысла приобретения знаний в целом – но на более высоком уровне. Есть здесь и своя специфика: университеты в развитых странах нередко становятся оплотами псевдоинтеллектуального левачества со свойственным ему нигилистическим отношением к абсолютным ценностям.
Главным итогом такого "воспитания" оказывается духовная пустота человека массы. Он – нравственно пуст и поэтому открыт силам зла. Его можно повернуть в любом направлении, вплоть до таких, которые ведут к нечеловеческим ужасам сталинских и гитлеровских лагерей [6]. Такая пустота объясняется прежде всего тем, что человек не впитывает с молодых лет основное представление подлинной культуры – о том, что другой человек представляет собой равноправную, самоценную, автономную величину, которая ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для достижения чуждых ей целей. Хорошо сказал о такой псевдокультуре Ф. Степун: "В современной... европейской культуре всего много: мыслей, теорий, чувств, страстей, опыта, планов, знаний, умений и т.д. и т.д. Но всем этим своим непомерным богатством современный человек в современной культуре все же не устроен. Скорее наоборот – всем этим он расстроен, замучен, сбит с толку и подведён к пропасти. Исход из лжи и муки этого, разлагающего жизнь богатства, в котором мысль неотличима от выдумок, воля от желаний, искусство от развлечений, рок от случайностей и нужное от ненужностей, возможен только в обретении дара различения духов..." [7].
Всмотримся внимательнее в природу противостояния культуры, с одной стороны, и псевдо- и квазикультуры, с другой. Для этого я хотел бы обратиться к категории "отчуждение" и раскрыть ее содержание в наши дни.
Напомню, что под отчуждением понимается такое явление, когда сама социальность порождает силы, враждебные человеку, т.е. когда в результате деятельности людей возникают препятствия для их социального, политического, экономического и духовного освобождения. Когда, иными словами, человек превращается в объект для достижения чуждых ему целей.
Коль скоро в социуме существуют разделение труда, власть, собственность, управление, определённые виды отчуждения следует признать врождённой и непреходящей чертой социальности. Напротив, другие виды имеют исторический характер: они появляются и в своё время отмирают. Таковы простейшие отношения личной зависимости, капитал, иерархизированная суперструктура позднеиндустриальной эпохи. (Отчуждение может сопровождаться эксплуатацией, когда человек непосредственно превращается в объект для достижения целей других людей.)
В наше время, в ходе сложения глобального сообщества (образования "мира ТНК", по Н.И. Моисееву, или процесса мондиализации), появляются и выходят на первый план другие виды отчуждения. Прежде всего, западная цивилизация в определённом смысле начинает противостоять всему остальному миру (Незападу) все больше видя в этом мире лишь условие своего стабильного развития. В результате ставятся под вопрос национально-государственная система международных отношений, международное право, "базировавшееся на незыблемости национального суверенитета, классическая экономика, просуществовавшая не одно столетие, однако задвигаемая ныне в тень виртуальной неоэкономикой финансовых технологий", и некоторые другие факторы [8]. Эти явления имеют очевидно драматичный характер, так как свидетельствуют о возникновении новых – и весьма напряжённых – видов неравенства и подавления людей; создаётся впечатление, будто cфера гражданского общества и правового государства понемногу сужается, будто они остаются уделом лишь немногих, "золотого миллиарда". На долю же большинства населения Земли выпадают бедность и причудливо-уродливые следствия модернизации. "Как тип организации социума он (Запад. – Г.К.) скорее локален, – совершенно справедливо замечает М.А.Чешков, – и поэтому проецирование его на мировое сообщество в виде, например, идеи мирового гражданского общества проблематично" [9]. А.Неклесса предложил убедительный образ, заметив, что "социальный горизонт распахнулся и Мир Модерна вдруг ощутил себя островом, погружённым в бескрайный и неведомый океан". Однако то, что этот мир "как пресловутый колосс... рухнул" cказано им, пожалуй, излишне решительно. Исходя из опыта истории, можно предполагать, что эти виды отчуждения также будут постепенно преодолеваться. Чем большего достигает Запад, тем серьёзнее становится его ответственность, тем больше ему предстоит сделать усилий, чтобы оставаться подлинно человеческим сообществом.
Другой, не менее актуальный для нашего изложения конфликт современной эпохи развёртывается на Западе вокруг личности человека. (Наш разговор будет о человеке Запада, так как большая часть человечества, обитающая в странах Незапада, в основном еще не эмансипирована ни в социальном, ни в политическом, ни – тем более – в экономическом отношениях. Несмотря на то, что в этих странах существуют вестернизированные слои, в том числе и интеллектуалы, проблема духовного освобождения не имеет для их населения той актуальности, которая характерна для развитых стран.) В наши дни полным ходом формируется новый, постиндустриальный, тип общественного производства, основанный в первую очередь на идеальных производительных силах, прежде всего, на знании. В формирующейся информационно-компьютерной реальности из-за непрерывного роста информационного окружения и постепенного перехода функций ориентации и познания от "чисто человеческого" мышления к сложным информационным системам человечеству начинает противостоять сам интеллект. Совокупное интеллектуальное богатство общества оказывается значительно шире сферы собственно человеческого разума, результатов непосредственно интеллектуальной деятельности человека. Положение человека как особого духовного существа – в мире, где интеллект перестал быть исключительным достоянием человека, – становится особенно сложным и противоречивым. Дело в том, что с появлением активного взаимодействия человека и систем ЭВМ (в частности, Интернета) разделение сферы интеллекта и сферы духа достигает качественно нового уровня, когда возникают уже сложности с проявлением самой субъектности человека.
Особенность новейшего вида отчуждения определяется тем, что в информационной среде необыкновенно возрастает сила воздействия на природные и социальные процессы отдельного человека. Повысился не просто уровень технологических требований к обученности, профессиональной подготовке и квалификации человека, но мера личной, нравственной его ответственности за принимаемые решения и их возможные результаты. Вся область человеческой деятельности в информационной среде в той или иной степени персонализируется, опосредствуется сферой самореализации индивида – миром его ценностей, творческих способностей, мотивов поведения, эмоций и т.п. Персонализация управления сложными информационными системами и технологиями может привести к ужасающим по своим последствиям техническим катастрофам, если увеличение силы влияния человека на современные производительные силы не сопровождается соответствующей институционализацией новой роли человека, закреплением и оформлением его ценности как личности. Здесь важно все: от обеспечения массовой компьютерной грамотности и информационной культуры людей до поддержания необходимого эмоционального и физического самочувствия работников и их психологической адаптации к глобальной информационной среде, ее культурным и языковым стандартам. Неудивительно поэтому, что в последние десятилетия в развитых странах создаются предпосылки появления более сложного, многостороннего индивида.
Все это вызывает множество разнообразных и неожиданных последствий, среди которых едва ли не основное – выход на первый план творческого характера труда, еще, казалось бы, недавно бывшего проклятием наёмного рабочего. Теперь же дело доходит до того, что в высокотехнологичном производстве (особенно в США) понемногу начинает стираться грань между рабочим и свободным временем работника, пользующегося персональным компьютером и глобальными информационными сетями для решения задач, которые он во многом ставит себе сам, исходя из своей квалификации [10]. Понятно, что в этих условиях становится уже невозможно говорить о каком-либо овещнении человека. Напротив, ясно, что такая тенденция способствует развитию индивидуальности, ориентирует ее на истинно человеческие ценности, которые, объективируясь в процессе творчества, и создают культуру.
В масштабах развитого мира в целом – не говоря уже о прочих странах – эту тенденцию однако еще нельзя назвать господствующей; индустриальное производство все еще занимает немалое место в народном хозяйстве. Да и развития индивидуальности, о котором идёт речь, едва ли достаточно для того, чтобы говорить уже о гармонии социальности и культуры. Противоположная тенденция состоит в том, что массовому социуму удобна упрощённая (или уплощённая) личность. Чтобы достичь этого, cоциум манипулирует сознанием человека, отсекая то, что составляет главное в нём: он не даёт человеку возможности состояться именно в качестве личности [11]. "Xотя человек избавился от многих старых врагов свободы, – заметил Фромм, – в то же время появились новые враги; причём этими врагами становятся не столько разного рода внешние препоны, сколько внутренние факторы, блокирующие полную реализацию свободы личности" [12]. Коротко говоря, сама социальность отвращает здесь человека от двух его важнейших жизненных задач – уменьшения количества зла в мире и в себе самом. Обладая необходимым для производства кануна ХХI века интеллектом, человек оказывается лишенным того, что и делает его человеком: стремления пребыть. Отсюда утеря смыслов и отчаяние – основная проблематика экзистенциализма.
Между тем зла в мире еще достаточно, и постоянно появляются все новые социальные его форм, существо которых всегда остаётся одним и тем же: отношение к другому (индивиду, социальной или этнической группе, стране, цивилизации, наконец), как к объекту эксплуатации и манипуляции. Тут и манипуляции сознанием человека, и проблемы загрязнения окружающей среды, и международные и межнациональные конфликты, и, главное, противоречия между развитыми и развивающимися странами. Но "третий мир" не может и не должен рассматриваться как объект – планета принадлежит всем людям, и каждому из них свыше определена роль субъекта.
Поэтому, на мой взгляд, социально-экономическая организация современного общества в целом выступает все же как враждебная человеку сила, и это явление укладывается в рамки категории "отчуждение". И поскольку человек принимает за должные условия, в которые ставит его такое отчуждение, постольку здесь обнаруживается воздействие на его сознание, т.е. определённое искажение его личности.
Вообще манипуляция сознанием и, как следствие, искажение личности – также врождённая черта социальности, и происходит это при любых других господствующих видах отчуждения. Особенность нашего времени состоит в том, что оно выходит сейчас на первый план, поскольку прочие формы в целом перестают быть актуальными. Но этим дело не исчерпывается. С появлением массового общества обозначилось и другое – принципиально новое – явление. Дело в том, что человек впервые в полной мере сталкивается с противопоставлением ему как существу целостному его же собственной социальной природы.
В самом деле, на Западе люди никогда еще не жили так материально и социально обеспеченно, так безопасно, как в наши дни. В этом отношении можно говорить о гигантском качественном скачке по сравнению даже с первой половиной ХХ столетия. К концу же его производство и потребление в развитых странах достигли такого высокого уровня, что люди, не испытывающие более материальной нужды, постепенно перестают отдавать предпочтение непосредственно материальному вознаграждению за свой труд в пользу социальных благ – таких, как творческий характер труда и свободное время. Именно это, между прочим, и позволило теоретикам постиндустриального общества говорить о его неэкономическом характере, когда размываются границы "между производительным и непроизводительным трудом, между трудом по производству материальных благ и услуг, между теми, кто "работает", и теми, кто "не работает", что в конечном счёте приводит к устранению самой границы между производством и потреблением. Возникает переход от "чистого" производства к процессу, в котором важную роль играет потребление, от "чистого" потребления – к производственной деятельности, рассматриваемой как разновидность досуга" [13].
Казалось бы, когда если не сейчас, развивать человеку свои подлинно человеческие потенции, когда исполнять своё истинное предназначение – стремление соединиться с Божественным? Однако этого нет и в помине. Напротив, последнее столетие свидетельствует о том, что люди все больше забывают, что они сотворены по облику и подобию Божьему. Человек наслаждается своим бытием именно в качестве человека массы. Что ему Бог! Он сам не хочет Бога...
Итак, искажение внутреннего облика человека происходит вследствие "имманентного зла индустриализма" (Б.Вышеславцев), с одной стороны, и вследствие господства массового общества и появления человека массы, с другой. Процессы эти имеют разную природу. Первый из них объективен и отражает развитие социального начала. Второй же – и объективен, и субъективен, поскольку напрямую связан с началом духовным, со сферой свободы. Кардинальное различие между ними заключается в том, что "зло индустриализма" осознаётся людьми как зло, и ему пытаются противостоять. "Массовостью" же не тяготятся; напротив – человек массы упорно отвергает возможность ответственного, человечески осмысленного существования. Он, как верно заметил Фромм, сам бежит от свободы. Трудность поэтому состоит в том, что не смешивать эти явления весьма непросто, поскольку оба они имеют дело с человеческой личностью.
Мы видим, таким образом, что, с одной стороны, человеку препятствует пребыть социальность, а с другой – что он и сам не стремится к этому. Социальность как бы "подыгрывает" ему в этом случае. Перед нами налицо специфический двуединый вид отчуждения [14].
Какие же пути преодоления подобного отчуждения видятся сегодня? В осмыслении современной ситуации человека выделяются два основных подхода: социологический и антропологический. К сожалению, оба они сами по себе недостаточны.
Из всего сказанного видно, что неправомерно подходить к вопросу преодоления противоречий постиндустриальной эпохи исключительно социологически. Коль скоро речь идет о личности, нам не обойтись изучением процессов, идущих в социуме. Необходимо включить в круг нашего рассмотрения те стороны проблемы, которые связаны со сверхприродной сущностью человека. К сожалению, социологический и антропологический подходы крайне редко сочетаются [15]. А такое сочетание, на мой взгляд, является и необходимым, и достаточным условием плодотворного поиска.
Не опираясь на религиозное понятие личности, довольно трудно объяснить, что же понимается под подлинно человеческими ценностями, что такое "быть" в отличие от "иметь". Так, Фромм, который оперирует этими категориями, безусловно понятен в том, что, по его мнению, враждебно человеку, однако как только речь заходит о "собственно человеческих целях", о том, для чего "предназначен человек", изложение Фромма становится довольно невнятным. Можно лишь уловить, что у человека есть предназначение. Но остаётся все-таки не до конца ясным, в чём же оно заключается. Неудивительно поэтому, что и пути преодоления "кризиса нашего времени" предлагаются исключительно в рамках социальности. У Фромма (как, впрочем, и у Б.Вышеславцева, исследовавшего социологические стороны кризиса современной эпохи), убедительно проработаны вопросы хозяйственной демократии как альтернативы "имманентному злу индустриализма". Этот путь реален, и он осуществляется в правовых государствах. Вопрос же о том, как "предличности" [16] стать личностью, Фромм и не ставит. Сторонникам такого подхода следовало бы уточнить: "Вот наши пределы, на полное решение проблемы "имманентного зла индустриализма" мы не претендуем. Мы способны предложить лишь некоторые непосредственно социальные решения: так, всемерное развитие хозяйственной демократии даст возможность в некоторой степени ограничить сферу той деятельности человека, которая направлена на достижение чуждых ему целей. Иначе говоря, мы можем обосновать полезность мер, способных создать достойные условия для человека; вопрос же о желательности нравственного усилия он должен решать для себя сам, свободно". Таким образом социологизм неизбежно ведёт к иллюзорному выходу из положения, ибо он пытается найти решение проблем высшего уровня способами, адекватными низшему уровню.
Что касается философско-антропологического подхода, то здесь дело обстоит прямо противоположным образом. Этот подход основывается на той бесспорной посылке, что преодолеть духовный кризис может лишь религиозное сознание, стремящееся к соединению с Божественным. Достигается это постоянным самопостроением, самосозданием человека. Однако здесь уделяется явно недостаточное внимание положению в социуме с точки зрения благоприятствования или же, напротив, противодействия осуществлению истинно человеческих целей. Недооценивается важность чисто социологического анализа, способного определить, какие процессы в интересующей нас сфере реально идут, а не только желательны религиозному сознанию.
Признание того, что истинно человеческой целью является приближение к Божественному, т.е. выход за пределы здешнего мира, совсем не означает, что таковы же и цели социума. Цель социума относительна – хотя бы потому, что социум состоит из множества индивидов, которые в силу своего весьма различного уровня духовного развития ставят перед собой совершенно различные цели. Наш мир принципиально несовершенен, и в этом нужно отдавать себе отчет. Жизнь социума (как и всей самоорганизующейся биосферы) органична, и нельзя питать иллюзии о возможности такого ее переустройства, в результате чего возникла бы какая-то новая социальная действительность. В частности это относится и к современному массовому обществу со всеми его отрицательными чертами. Да, большинство обитающих в нём людей – это "люди массы"; они потребляют и воспроизводят квазикультуру. Нельзя ждать от всех них стремления к духовному росту, попыток интенсивного самопостроения. Вполне достаточно, если нравственное усилие делает хотя бы небольшое число людей. Очень хорошо, если в обществе в целом преобладает (или только намечается) доброжелательное, пусть и формальное, отношение людей друг к другу (до истинной христианской любви еще далеко), если правовой порядок гарантирует цивилизованные нормы общежития. Это уже совсем не мало. (Конечно, сказанное совсем не значит, что люди не нуждаются в просвещении и воспитании: напротив, просвещение как задача создания предпосылок человеческого в человеке – основная задача культуры).
Утопизм же – одно из самых коварных искушений, одна из самых больших опасностей для человека и социума. История показывает, что попытки осуществить на земле Царство Божие, найти в дольнем мире абсолют всегда в конце концов порождали насилие, несли за собой кровь и смерть. Не имеет значения, откуда исходили такие попытки: от революционных ли радикалов или почвенников-фундаменталистов, от религиозных ли ортодоксов или от пылких либералов. Как писал Франк, "все, кто верили в монархию или в республику, в социализм или частную собственность, в государственную власть или безвластие, в аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, – все они, желая добра, творили зло и, ища правды, находили неправду" [17]. Так как утопизм представляет собой не только намерение навязать социуму ту или иную модель развития, но и вообще идеологичный по своей сути, схемотворческий умозрительный подход к органичной жизни социальности, он решительно несовместим с какими бы то ни было попытками самопостроения человека. Последние предполагают прежде всего именно ценностной подход к органике бытия: ведь признание дуалистического характера мироздания, неправомерности определения ценности одной реальности мерками другой, иначе говоря, постижение трагического смысла существования человека в социальной среде как раз и даёт ему одну из возможностей состояться в качестве духовного субъекта, личности.
Между прочим, именно поэтому современное массовое общество оказывается одним из оселков, на котором проверяется способность человека самореализоваться как существо духовное. Перед человеком культуры стоит выбор: признавать ли массовое общество, это наглое торжество квазикультуры, реальностью, с которой необходимо примириться, в которой приходится жить, или же объявить его заслуживающим гибели как воплощение скверны мира. Первое подразумевает принятие органичного развития общества и человека как сложной самоорганизующейся системы, признание права на законное существование в этом мире некиих относительных ценностей, второе – неприятие автономной сферы социальности, стремление – пусть даже и пассивное – к достижению на земле ценностей абсолютных за счёт относительных. Короче говоря, если в первом случае выбор делается в пользу, может быть, даже трагического, но мужественного, незашоренного взгляда на мир, то во втором – в пользу утопии, романтического и далеко небезобидного блуждания в мире иллюзий и мифов. "Дьявол играет нами, когда мы мыслим неточно, – говорит Мамардашвили. – Точность мышления есть нравственная обязанность того кто к этому мышлению приобщён" [18]. "Мысль нуждается в основательности, – вторит ему Л.Баткин, – в остроте, в жёсткости и плотности, в предельной трагической ответственности – в этом ее, МЫСЛИ, духовность, и в этом ее дар сердцу, пусть горький" [19].
Увы, на Земле осуществимо только земное, относительное, а абсолютному место лишь в трансцендентном мире. Социальность всегда останется социальностью со всем присущим ей несовершенством, с которым так трудно примириться человеку культуры. Такой взгляд на христианство, между прочим, глубоко созвучен самой основе христианской онтологии. Об этом напоминал К.Леонтьев тем христианским мыслителям, которые, как он полагал, слишком увлеклись идеей о возможности создания на земле царства всеобщего братства. Полемизируя с некоторыми мыслями знаменитой пушкинской речи Достоевского, Леонтьев писал о необходимости обратиться "к тому суровому и печальному пессимизму, к тому мужественному смирению с неисправимостью земной жизни, которое говорит: "Терпите! Всем лучше никогда не будет. Одним будет лучше, другим станет хуже. Такое состояние, такие колебания горести и боли – вот единственно возможная на земле гармония! И больше ничего не ждите"" [20]. Все это, как мне представляется, имело бы смысл учесть пылким обличителям "бездуховности".
Отдельный случай представляет собой экзистенциалистский путь преодоления современного отчуждения, путь, отвергающий не только объективирование человека в социальности, но и вообще любое объективирование – даже в религии и культуре. Парадоксальным образом по существу этот путь является как раз крайним выражением подобного отчуждения.
Итак, судьба культуры и в наши дни трагична: по существу социум отторгает ее. Трезвое рассуждение показывает нам, что человек культуры никогда не сможет стать полностью "своим" для социальности, т.е. для большинства других людей. "Я китаец – никто меня не понимает", – говорил Мандельштам в "Четвёртой прозе". В принципе так оно и есть, и человек культуры должен быть готов принять такую участь. Тем более что нравственное усилие он делает исключительно по своей собственной воле (своего рода ирония судьбы заключается в том, что он собственными руками определяет тяжесть своего удела).
Но в целом социальность без культуры нежизнеспособна. И вот возникает вопрос: что же будет дальше? Будет ли разрыв углубляться? Не получится ли так, что он в итоге станет определять всю жизнь человечества, которая поэтому (в частности, в силу экологического императива) окажется под вопросом?
Многим из наиболее проницательных умов последнего столетия пути выхода из "кризиса нашего времени" виделись в той или иной форме возвращения к теоцентрическому устройству мироздания [21]. Бердяев предвидел наступление "нового средневековья" – теоцентрического мира, основанного на новом религиозном сознании. Питирим Сорокин, согласно своей теории цикличной смены типов культур, предупреждал о закономерной смене нашего социоцентрического ("чувственного") мира, в котором ценностной релятивизм привёл в конце концов к нигилизму и аморализму, мироустройством, которое этот мыслитель именовал "идеационным" (т.е. теоцентрическим).
Есть ли свидетельства проявления такой тенденции в современном мире? Очень важно ведь не просто объявить о необходимости наступления новой эпохи, но зафиксировать реальные ее признаки, если таковые имеются. Иначе тезис о возврате к теоцентрической модели мира придётся толковать лишь как свидетельство желательности такого развития событий, не больше.
Примечания
[1] Г.С.Киселeв. Трагедия общества и человека. Попытка осмысления опыта советской истории. М., 1992, c.9–15.
[2] Вот, например, такое определение: культура – это "мир воплотившихся ценностей" (Культура в свете философии. Тбилиси, 1979, c.55). Сходное понимание этих категорий было у А.В.Гулыги.
[3] По существу именно проблема псевдокультуры – основная тема "Вех".
[4] "Независимая газета", 23.07.1991.
[5] Я оставляю в стороне такое явление, как художественные произведения больного, искажённого духа (см. об этом: С.Н.Булгаков. Труп красоты. // Тихие думы. Париж, 1976, c.32 и сл.).
[6] Cр. концепцию "диффузного человека" у Б.Диденко (Б.Диденко. Цивилизация каннибалов. М., 1994).
[7] Ф.Степун. Иван Бунин. – Встречи. Мюнхен, 1962, c.88.
[8] А.Неклесса. Конец цивилизации, или зигзаг истории. // "Знамя". 1998, N1, c.165.
[9] М.А.Чешков. Модернизация для России: необходима, но недостаточна. // "Мировая экономика и международные отношения". 1995, N5, c.155.
[10] См. Ю.Васильчук. Постиндустриальная экономика и развитие человека. // "Мировая экономика и международные отношения". 1997, N9–10.
[11] Тоталитаризм ХХ века доводит этот конфликт до крайней точки: здесь культура не вытесняется, а уничтожается; здесь упрощению человеческой личности предпочитают ее физическое уничтожение.
[12] Э.Фромм. Бегство от свободы, c.95.
[13] В.Л.Иноземцев. Теория постиндустриального общества как методологическая парадигма российского обществоведения. // "Вопросы философии". 1997, N10, c.37.
[14] "Личность" в интересах которой действует современный человек, – писал Фромм,- это социальное "я"; эта "личность" в основном состоит из роли, взятой на себя индивидом, и в действительности является лишь субъективной маскировкой его объективной социальной функции" (Э.Фромм. Бегство от свободы, c.105).
[15] Отрадное исключение – работа М.А.Чешкова "Развивающийся мир и посттоталитарная Россия. Новые конфигурации мирового пространства". М., 1994.
[16] См. С.С.Хоружий. После перерыва. Пути русской философии. М., 1994, c. 263 и сл.
[17] С.Л.Франк. Крушение кумиров. // Сочинения. М., 1990, c.131.
[18] М.Мамардашвили. Как я понимаю философию, с.131.
[19] Л.Баткин. Пристрастия. М., 1994, c.261.
[20] К.Леонтьев. О всемирной любви. Речь Ф.М.Достоевского на пушкинском празднике. // Собрание сочинений. Т.8, с.189.
[21] Часто забывается, правда говорил Г.Федотов, что "христианизация жизни никогда не была ни полной, ни глубокой. Оказалось легче покорить человеческий разум христианской вере, чем волю и страсти христианской любви. Борьба интересов, торжество жестокости и чувственности в христианскую эпоху человечества были не менее разнузданны, чем в наше неверующее время" (Г.Федотов.Полное собрание статей. Т.3. Тяжба о России. Париж, 1982 c.350).
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024