Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

"Тайна прогресса" и возможность истории

Спасающий спасётся. Вот тайна
прогресса – другой нет и не будет.

 Вл. Соловьев

Каждому поколению свойственно подводить итоги предшествующей истории – даже если осознается их промежуточный характер. Наше положение особое – итоги прошедшего далеко не промежуточны. Мы живем в эпоху завершения Нового времени (Модерна), времени всестороннего социального, политического и духовного освобождения человечества, времени его невиданного взлета, когда научные знания и технологические достижения дали ему невиданное могущество. Однако за это освобождение пришлось заплатить высокую цену. Могущество ослепило человека, не дало ему осознать необходимость самоограничения. Отсюда самомнение разума, безудержный рационализм, разложение целостного облика человека, как он возник в предшествующие религиозные эпохи, и в итоге явление крайней индивидуализации, породившее явную беспомощность в установлении смыслов своего бытия.

В результате накапливавшаяся столетиями культура оказалась на закате Модерна востребованной лишь в урезанном, упрощенном виде. Отчетливо проявились тенденции прямо антикультурные, разрушительные, ведущие человечество к полномасштабному кризису. Более того, существует мнение, что "глобальный кризис обретает новую природу – антропологическую, и его истоки надо искать на антропологическом уровне, в процессах, происходящих с человеком" [1] , а не только в природных и социальных факторах.

Неудивительно, что подведение противоречивых итогов Модерна привлекает все больше внимания к известной проблеме прогресса истории. Речь вот о чем. Европейский позитивизм выработал представление о линейном – безусловном и необратимом – характере движения к более совершенному состоянию общества; со временем оно уступило место более убедительной идее спиралевидного восхождения. Однако несмотря на впечатляющие достижения людского рода в самых разных областях, едва ли приходится говорить о его заметном нравственном восхождении. Отказ от религиозных смыслов бытия, от ценностей христианства не мог пройти безнаказанно. Модерн дал начало эпохе кровавых мифов классовой борьбы, расы, нации; родились коммунизм, нацизм, другие крайние формы национализма и шовинизма. Одно ХХ столетие от Рождества Христова явило миру такое варварство и унижение образа человека, какое Священное писание связывало с наступлением царства антихриста. По сей день в человеческом общежитии господствуют эгоистические интересы, а для обеспечения этих интересов по-прежнему применяются насилие и ложь. Как и прежде, мир переполнен враждой – и между людьми, и между народами и странами.

О сердце нашего современника, по-прежнему открытом злу так же, как и добру, убедительнее скажет художник. Мы же отметим, что даже в развитых странах далеко не изжиты ныне социальные противоречия и конфликты. И, конечно, эти страны, представляющие собой так называемый золотой миллиард, своеобразный анклав свободы, зажиточности и стабильности, все больше сталкиваются с нескрываемой враждебностью остального мира, по преимуществу отсталого, бедного и несвободного. С одной стороны немало своекорыстия, равнодушия и высокомерия, с другой – пассивности, иждивенчества и зависти. Много алчности и эгоизма; "бесчеловечия и бесстыдства много", как по другому, но схожему поводу выразился Вл.Соловьев [2]. Мир по-прежнему предстает перед нами в "слезах человеческих, которыми пропитана вся земля от коры до центра". Герой Достоевского, которому принадлежат эти слова, потому и возвращал свой билет на вход в счастливое грядущее, что никакие достижения не оправдывают злодейства и не искупают страданий.

Идея прогресса, таким образом, явно не подходит для того, чтобы оценить нравственную составляющую исторической жизни человечества. Более того, имея в виду нравственность, можно, похоже, говорить о явном движении сегодняшнего мира вспять, к варварству [3]. На Западе секуляризация привела к тому, что христианская религия перестала быть абсолютным авторитетом в вопросах нравственности. Но на ее месте не появилось другого столь же влиятельного авторитета. Господствующий там ныне мировоззренческий плюрализм, безусловно необходимый во многих сферах жизни – политической, культурной, научной и т.д., в данном случае означает по существу нравственный релятивизм. Но нравственность или есть, или ее нет [4].

Поскольку восхождение социума от варварства к цивилизации вплоть до настоящего времени сомнений не вызывает, отсюда вопрос: в чем же прогресс, если нравственно человек в целом по-прежнему столь далек от совершенства?

К его решению есть pазныe подходы. B основе oднoгo из ниx – идея о нeправомерности применения к истории понятия "прогресс". В самом деле, индивид смертен, конечен, и поэтому все живущие и их потомки должны каждый раз заново, самостоятельно совершать усилие, лежащее в основе любого нравственного изменения. Иначе зло не исчезнет. Оно действительно не исчезает, и о каком же прогрессе тогда идет речь? Этому подходу противостоит другой, утверждающий, что новое – более высокое – качество социума, в том числе и нравственное, обеспечиваемое накоплением культуры, как раз и составляет как суть прогресса.

Проблема прогресса представляет собой одну из сторон более общей проблемы – смысла и цели истории которая во всем своем объеме здесь, конечно, не рассматривается. Очевидно поэтому, что предваряя какие бы то ни было рассуждения на тему прогресса, нужно обозначить свою исходную позицию. Она основана на известной идее русской религиозно-философской традиции: история являет собой Богочеловеческий процесс, подразумевающий возможность бесконечного нравственного (вплоть до "обожения" в понятиях православного исихазма) самосовершенствования индивида и вследствие этого "очеловечения", или одухотворения, природного мира. Само понятие "человек" берется, таким образом, в динамике. Статически им оперировать невозможно: человек мыслим лишь как субъект постоянного процесса самоизменения. Человеком поэтому, строго говоря, можно только становиться. Поколение за поколением включаются в этот процесс, в итоге и складывающийся в историю. В философском смысле речь идет о становлении универсального Человечества.

Нельзя не заметить, что отдельные моменты здесь не совсем ясны. Прежде всего: индивид конечен, но род человеческий воспроизводится из поколения в поколение. В чем же состоит, каким образом может быть "измерен" вклад в процесс очеловечения мира отдельного индивида, в конце концов неизбежно уходящего из него?

Далее. Люди изначально, от рождения неравны и по способностям, и по здоровью – физическому и психическому. Потом добавляется неравенство приобретeнное – по воспитанию, образованию и т.д. Поэтому не будем упускать из внимания, что нельзя ожидать от всех равной способности к самоизменению. (Было бы главное – воля к этому...) Как осмыслить идею прогресса, учитывая заложенную неравномерность нравственного развития?

И, отсюда, наконец: каковы могут быть обоснованные ожидания на роль в обществе "сильно развитых личностей", как называл их Достоевский?

Другими словами, уточнить наши представления о прогрессе истории нельзя без учета неравноценности и неравномерности изменений индивидов. И тут, в свою очередь, не обойтись без обращения – в который уже раз – к понятиям "культура" и "цивилизация".

* * *

Оперировать этими понятиями всегда непросто, так как они не имеют в гуманитарном знании общепринятого значения. Исторически же сложилось так, что в разных своих значениях они нередко используются параллельно. Мне кажется предпочтительным то понимание культуры, которое прежде всего акцентирует ее противопоставление природе. Культурно созданное, сотворенное человеком, т.е. искусственное (отсюда "культивирование" как преднамеренное изменение чего-то, данного природой), с одной стороны, и природное, естественное – с другой. Это широкое толкование, оно позволяет говорить и о духовной культуре, и о материальной. К последней и относится в некотором смысле цивилизация, если понимать ее как способ устроения жизни – также в самом широком значении [5]. Она включает как социальные параметры, так и экономические.

В ходе исторического процеса духовные достижения предшествующих поколений объективируются, накапливаются и одухотворяюще действуют на цивилизацию.

Нельзя не заметить, что подобное понимание культуры и цивилизации выявляет очевидную парадоксальность понятия "прогресс". Действительно, в нравственной сфере накопление достижений, казалось бы, невообразимо. Нравственный поступок это – полностью свободный акт в том смысле, что он ничем не обусловлен в мире. Каждый человек делает его по своей воле, и поэтому он всегда происходит как бы впервые. Однако культура – а через нее и цивилизация – производит именно накопление (в частности, через механизм памяти). Она закрепляет достижения "очеловечения", пронизывает социум культурным напряжением (что, понятно, в известной мере cпособствует отдельному индивиду в осуществлении его личного усилия). Накопленное становится для человека кладезем знаний о самом себе и о мире, нравственным ориентиром, образует новое качество и таким образом обеспечивает то, что подразумевается под прогрессом. Конечность человека, следовательно, в известной мере компенсируется (даже в том случае, если большинство людей не преодолевает своего природного начала). Культура, таким образом, и представляется недвусмысленным свидетельством прогресса.

С не меньшим основанием это можно было бы сказать и о цивилизации, причем данным термином обозначаются одновременно и сам данный социоисторический феномен, и процесс, к нему ведущий.

Как процесс цивилизация также сводится к появлению нового качества: к постепенному освобождению человека – и в рамках природы как таковой, и в рамках "вторичной природы", социальности. На примере Запада история наглядно продемонстрировала возможности такого освобождения – явного свидетельства прогресса. Ныне человек там в основном свободен – социально (он не ограничен рамками естественно-социальных общностей), политически, религиозно, национально. Что касается экономической эмансипации, то в ходе нескольких веков развития капитализма – строя по самой своей природе жестокого, как и любой рынок [6] , Западная цивилизация выработала механизмы, существенно ограничивающие его стихийность и гарантирующие определенную социальную защищенность индивида.

Однако что касается цивилизации как социоисторического феномена, то она отчетливо выявила такую драматическую черту универсального прогресса, как его неравномерность. На это определенно указывает пример большей части незападного мира, оказавшейся не в состоянии достичь существенного освобождения индивида. Итогом сложного исторического пути (в частности, весьма противоречивых последствий колониального годподства, распада колониальной системы, проблемного независимого развития и т.п.), а также разворачивающихся ныне процессов глобализации стало в новейшее время увеличение социально-экономического разрыва между большинством незападных стран и Западом. Глобализация в известной мере воспроизводит на ином – высшем – уровне те негативные стороны стихийности капитализма, которые в целом удалось обуздать национальным государствам путeм построения социально-рыночного строя ("смешанной экономики"). В целом в глобальной экономике преобладают стихийные силы современного пocткапитализма, выносящие на глобальный уровень вновь ожившие формы социального эгоизма и несправедливости. Конечно, глобализация в известной степени способствует модернизации, трансформации традиционалистских обществ. Однако существенныx позитивныx сдвигoв в освобождении человека тaм в целом нет и по сей день; преобладают несвобода, угнетение, войны, бедность, голод [7].

Все это ставит под сомнение оптимистические надежды на формирование всемирного гражданского общества, правового порядка и вечного мира. В складывающемся глобальном мире либерализм как полнота прав личности оборачивается неолиберализмом как безусловным приоритетом рыночных ценностей; гражданское общество все больше отступает перед массовым; представительная демократия понемногу превращается в "управляемую"; выстраивается система международныx отношений, предусматривающая ограничение национального суверенитета. Неудивительно, что все больше начинают говорить о своеобразной архаизации, "неоварваризации" общества Постмодерна [8].

Эти явления потребовали переосмысления проблематики прогресса. В частности, было выдвинуто предположение о том, что понятийный аппарат западоцентричной обществоведческой науки с ее "ложным универсализмом" неудовлетворительно "работает для не-Запада....у прогресса оказалась... и темная сторона – регресс, единство которых образует реальную форму развития – трансгресс. При этом в ходе системного трансгресса прогресс для одних осуществлялся за счет регресса других, и этих других, не подлежащих универсализму и его ценностям, теперь становится все больше". А.Фурсов полагает, что сказанное требует, в свою очередь, "переосмысления ценностей и идей не только идеологии,...но также христианства и античной мысли" [9].

Действительно, сама идея прогресса непосредственно связана с христианским представлением о смысле истории, который раскрывается в постепенной христианизации мира, в приближении его к предвечно существующему Царству Божиему, а в итоге – в преображении [10]. В этом смысле, пожалуй, точнее говорить не о прогрессе – понятии, достаточно скомпрометированном позитивизмом, а именно о возможности совершенствования мира, или eгo христианизации. Речь, как видим, идет об эсхатологической проблематике. Что же касается нашего, посюстороннего мира, то любое его "улучшение" может быть только относительным. Поэтому христианские представления об истории в целом едва ли нуждаются в переосмыслении. Напротив, они дают нам возможность осмыслить оба подхода к проблеме, о которых шла речь выше, как дополняющие друг друга, и таким образом акцентировать относительность прогресса.

Пожалуй, наиболее отчетливо такая относительность видна, если рассматривать прогресс как постепенное преодоление отчуждения. Напомню, что под отчуждением понимается парадоксальное явление, когда сама жизнедеятельность индивида, а поэтому и социум в целом порождают силы, угнетающие его, препятствующие его всестороннему освобождению. Когда, иными словами, индивид или сам преследует чуждые ему цели, или превращается в объект для достижения таких целей.

Социальность показывает нам череду появления и преодоления всевозможных видов отчуждения, возникновения новых eгo видов [11]. Все, что ни создавал человек в попытках освободиться от зависимости перед природой и социумом, превращалось в итоге во враждебную ему силу. Власть, церковь, наука, идеология, хозяйство, деньги, оружие, искусство… Более того, сама сложная структура человека с двумя ее уровнями – природным и духовным порождает коллизию, которую также можно отнести к явлению отчуждения: природная сторона оказывается враждебной человеку как существу духовному, превращая его в объект, в средство для достижения целей, далеких от потребностей духа. Это характерно в первую очередь для современного массового общества.

Существенно ограничить отчуждение и, следовательно, обеспечить подлинный прогресс мог бы только гарантированный нравственный рост подавляющего большинства индивидов, составляющих социум. Но как раз это возможно менее всего – потому, что, как уже говорилось, каждый человек заново оказывается перед выбором в пользу нравственно-интеллектуального усилия или отказа от него. Он может не делать такое усилие и чаще всего, действительно, его не делает. Конечно, постоянно накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди изменяют исходные условия, но меняются они, во-первых, неравномерно от индивида к индивиду, от общества к обществу, а во-вторых – и это главное – не необратимо. Поэтому совершенствование социальности само по себе ни коим образом не гарантирует нравственный рост отдельного индивида и, следовательно, прогресс. Отчуждение не просто имманентно миру человека, оно, похоже, неустранимо из него. Что еще может быть более убедительным свидетельством относительности прогресса?

Если главной причиной нравственного несовершенства, невозможности реального, необратимого прогресса выступает недостаток воли, или попросту говоря, упорное нежелание большинства людей нести на своих плечах тяжкий груз ответственности, которую возлагает на них разум, то ответственным за это в конце концов придется признать сам разум. Еще критическая философия Канта наглядно показала губительные последствия "самомнения" разума для познания и изменения мира. Поэтому нет ничего удивительного в том, что и относительность прогресса истории во многом объясняется его "коварной" природой.

* * *

Любой разговор на тему разума выводит на проблематику сознания. Философские традиции исследования сознания, опиравшиеся на античную философию и христианство и отталкивавшиеся от них, складывались в течение всего периода Модерна и вплоть до настоящего времени. Рассуждения, которые читатель найдет ниже, находятся в русле той традиции, которая связана с именем нашего современника М.Мамардашвили.

Говоря о ней кратко, нужно прежде всего отметить акцент на природе индивидуального мыслительного акта. Предполагается, что мыслить в полном смысле слова – значит не просто оперировать своим ratio, но входить в особое состояние, характеризующееся длительным напряжением интеллекта, полнотой чувств и интенсивностью восприятия. По своему смыслу такой акт тождествен проявлению энергий человека, о которых говорит синергийная антропология. Вследствие свершения множества мыслительных актов многими поколениями формируется некая специфическая – невидимая – сфера реальности, а именно трансцендентальная сфера сознания (можно было бы сказать "поле сознания", или "режим сознания"). Здесь зарождаются и затем постоянно наличествуют так называемые "пустые формы" [12] , одной из которых выступает нравственный закон.

Сфера сознания и есть та среда, где из природного индивида, существа, обладающего речью и живущего социальной жизнью, нравственность рождает человека per se. М.Мамардашвили говорил об этой сфере как о "протоплазме человеческих отношений". Вне ее нет собственно человека, там имеет место или вовсе неосмысленное существование, или некий эрзац – интеллект, не оплодотворенный нравственностью; псевдосознание, или квазисознание; можно было бы сказать – не-сознание [13]. Тот самый сон разума, который рождает чудовищ... Квазисознание, формирующее искаженное, фантастическое восприятие мира, в частности, утопические ожидания и стремления, иллюзии, способно привести – и множество раз в истории приводило – к масштабным и трагическим для мира человека последствиям. Не случайно христианство использует для обозначения таких сил, манипулирующих человеком, понятие "дьявол", или "антихрист".

В частности, квазисознание акцентирует самостоятельное значение цивилизации, отрывая ее от культуры. Между тем, исходя из принятого нами толкования понятий "культура" и "цивилизация" ясно, что это "незаконная" операция: цивилизация вообще не имеет человеческого смысла вне культуры. Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с особым видом отчуждения, о котором упоминалось выше, – с подавлением природной стороной индивида его духовной стороны. Именно названный вид отчуждения порождает квазисознание во всех его проявлениях, а в конечном счете – бесплодие и энтропию. Нет необходимости говорить, что это явление более чем характерно для истории.

Понятно, что, обнаружив столь неожиданную, казалось бы, роль интеллекта, нельзя не задаться вопросом, каково же его действительное отношение к сфере сознания и, следовательно, к проблеме прогресса. Ответ на поставленный вопрос очевидно требует обратиться к носителям интеллекта, к так называемому "образованному классу".

В западных обществах по отношению к ним используется термин "интеллектуалы". Определяющей чертой здесь служит исключительно профессионализм, критерии нравственности особой роли не играют. Для нас же удобнее понятия "интеллигент" и "интеллигенция", которыми обозначают людей, профессионально занимающихся умственной деятельностью, в отечественной мысли. В дореволюционной России, стране "классической" интеллигенции, к ее отличительным чертам – помимо образованности – относили именно высокую нравственность. Существенно и то, что интеллигенция старой России представляла собой более или менее оформленную общественную силу – феномен в целом не характерный для европейской цивилизации [14].

Задача эта непростая, тем более что в гуманитарных дисциплинах исследование интеллигенции, как правило, сопровождается полемикой – иногда беспредметной, нередко излишне ожесточенной [15]. Беспредметной потому, что эти – строго говоря, ненаучные, "ассоциативно-эмоциональные", как их определял Д.Лихачев, – понятия имеют в разных областях гуманитарного знания различное значение [16]. В самом деле, в философии с ее особым языком они толкуются не совсем так, как в культурологии, социологии или истории [17]. Здесь образованность, культурность, идейность и пр. непременно обусловливается как раз способностью вхождения в сферу сознания, т.е. в ту сферу, где, как уже говорилось, нравственные ценности создают истинный мир человека.

Нравственная позиция русской интеллигенции, как считалось, выражалась прежде всего в особой приверженности идеалам общественной свободы, неприятии сложившегося социального порядка ("интеллигент – критически мыслящая личность"), антибуржуазности, отрицании стяжания как смысла жизни. Такая – очевидно ограниченная – трактовка нравственности не могла в итоге не привести к противопоставлению различных групп "образованного класса", неоднородность которого отчетливо выявилась уже во второй половине ХIХ века. Н.Бердяев, в частности, полагал, что в действительности в России было "два понимания интеллигенции. Одно понимание всенародное и общечеловеческое, сверхсословное и сверхклассовое, внепартийное и внекружковое: интеллигенция – это лучшие, избранные люди страны, созидатели духовной культуры нации, творцы русской литературы, русского искусства, философии, науки, религиозные искатели, хранители общественной правды, пророки лучшего будущего... [18]. Но в России выработалось совсем другое понимание интеллигенции, и оно у нас преобладает. Интеллигенция в кавычках ведет свое происхождение от 60-х годов: она имеет сильный сословно-кастовый привкус, а не общенародный и общенациональный, она кичится своим разночинным демократическим происхождением как привилегией, гордится своим отщепенством, отсутствием традиций духа как заслугой; она заявляет непомерные притязания на решающую роль в русской истории" [19].

Характерно, что таких людей, по словам Г.Федотова, объединяли, с одной стороны, "идейность задач", а с другой – "беспочвенность идей". "Беспочвенность, – пояснял мыслитель, – есть отрыв: от быта, от национальной культуры, от национальной религии, от государства, от класса, от всех органически выросших социальных и духовных образований" [20]. Леворадикальные идеи такой квазиинтеллигенции основывались, как правило, на плохо усвоенных заимствованных с Запада знаниях, нередко заменявших настоящее образование [21]. Неудивительно поэтому, что сложные философские, социальные, политические вопросы не получали у нее глубокого осмысления; разрешение их, как правило, отличалось поверхностностью и безоговорочностью, необоснованной резкостью оценок и суждений (Коля Красоткин в "Братьях Карамазовых"). В частности, неприятие обскурантизма официальной церкви перерастало в нигилизм по отношению к абсолютным ценностям и задачам нравственного самосовершенствования и грубый утилитаризм [22]. Социальные проблемы, как правило, заслоняли интерес к проблемам личности; ее принципиальные автономность и самоценность осознавались далеко не достаточно. Отсюда – недооценка права и правосознания. С. Франк говорил о превращении науки и культуры (в прикладном ее виде) в кумиров, заслонявших у квазиинтеллигенции подлинные смыслы человеческого существования [23]. В общественной и личной жизни пресловутая "русская духовность" во многом сводилась к прожектерству и безответственности.

Нравственная несостоятельность квазиинтеллигенции, ограниченность, личностная неразвитость ее представителей были отчетливо видны лучшим русским умам. Едва ли не наиболее полно высказался на эту тему Достоевский в "Бесах". И если его знаменитый роман заслуженно называют "пророческим", то не менее знаменитые "Вехи" были написаны уже постфактум, по результатам первой русской революции, которую русские радикалы ждали и готовили. Один из авторов этого сборника, П.Струве, особо подчеркивал то, что квазиинтеллигенция "идейно отрицала...личный подвиг и личную ответственность". "Когда интеллигент размышлял о своем долге перед народом, –добавлял этот консервативный либерал, – он никогда не додумывался до того, что выражающаяся в начале долга идея личной ответственности должна быть адресована не только к нему, интеллигенту, но и к народу, т.е. ко всякому лицу, независимо от его происхождения и социального положения" [24].

Нетрудно заметить, что такие черты мало отвечают тому пониманию духовной элиты, которое основывается на критериях нравственности. Поэтому при известной схематичности разделения "образованного класса", которое проводил Бердяев [25] , оно интересно признанием того, что в основе его раскола была именно нравственная сторона дела, нагляднее всего отражавшаяся в личностной неразвитости квазиинтеллигенции [26].

Между тем, о нравственном росте, о превращении в собственно человека как раз и следует судить по появлению личности. Личность представляет собой результат такого обогащения и преобразования внутреннего мира индивида, который требует от него осуществления заложенных в нем нравственных возможностей. А они не просто велики, они безграничны – если мы согласны с тем, что человек представляет собой божественный образ, создан, как говорится, "по образу и подобию". (Философский смысл этого высказывания заключается как раз в том, что в понятие "человек" имплицитно входит необходимость саморазвития, обусловленного такими причинами и осуществляемого такими средствами, которые отсутствуют в природном мире; они создаются самим изменяющимся человеком и заключены в сфере сознания.)

Разумеется, говорить о личности значит подразумевать и существенное расширение интеллектуального кругозора индивида. Последний резко повышается oбразованием, т.е. усвоением и накоплением знаний, и вследствие занятий умственным трудом, который был порожден общественным разделением труда. Вместе с тем интеллектуальное усилие представляет собой необходимое (хотя и недостаточное) условие для нравственного развития человека. Последнее же имеет по существу неразделимую интелектуально-нравственную природу (вспомним афоризм Ключевского: "Мысль без морали – недомыслие, мораль без мысли – фанатизм").

Таким образом, говоря о личности, я имею в виду практическую жизнь индивида, формируемую системой абсолютных ценностей, а также направляемым ею интеллектом. Совестливость, утверждение в жизни нравственного начала, непрекращающееся творческое caмoизменение – вот что выделяет этих людей [27]. Поэтому они выступают как элита социума, но элита, складывающаяся не как следствие властных, сословных или имущественных привилегий, а исключительно по уровню духовно-умственного развития. Такая элита не правит и не господствует, она призвана просвещать и духовно водительствовать. Это власть авторитета. В христианстве высоконравственных людей называют обычно праведниками. Мне представляется, что праведничество и есть идеал подлинной интеллигентности.

Статус духовной элиты общества требует ее исключительной роли в истории той или иной страны, а в конечном счете и в развитии всей мировой цивилизации. Кому больше дано знать и понимать, с того больше и спрашивается. Именно такой элите надлежит в первую очередь противостоять квазисознанию [28]. Именно ее и приходится поэтому считать во многом ответственной за те скромные с точки зрения нравственности итоги длительного исторического развития, с которыми человечество, в частности, Западная цивилизация, вступило в третье тысячелетие. Ответственной и за относительность прогресса, и за его обратимость.

Суть дела проста. Те, кто мог и должен был воспитывать и просвещать, указывать цели и вести за собой, по тем или иным причинам в целом не совладали – на сегодняшний день – со своей исторической миссией. Едва ли не на всем протяжении истории цели формулировали и вели к ним за собой массы совсем другие силы – носители квазисознания, превращающие интеллект человека – высший и уникальный дар природы – в средство его подавления, в губительную для него силу.

Понятно, что возникают вопросы: почему духовная элита не смогла обеспечить "очеловечение" мира, т.е. его прогресс? Способна ли она сделать это в будущем?

* * *

Конечно, нельзя не учитывать извечное нежелание как социальных верхов, так и инертной по преимуществу массы признавать авторитет (т.е. особый род власти) духовной элиты. Это в целом характерно для социума самых разных эпох и разных цивилизаций. (Именно такое явление, между прочим, хорошо отразилось в шпенглеровской традиции противопоставления и даже борьбы цивилизации с культурой.) Однако не менее важно и то, что можно назвать "грехом" самой элиты: она оказалась не в состоянии, не в силах преодолеть, изжить квазисознание, полностью вытеснить его носителей в маргинальные слои общества. Поэтому последние воспринимаются как ее собственная тень, ее "ночной лик"; это дьяволоподобный мистер Хайд, которым вдруг оборачивается благообразный доктор Джекилл.

Получилось так, что именно это другое – в полном смысле слова неполноценное – лицо элиты во многом оказалось авторитетом для людского соообщества. Но авторитетом ложным. Еще Кант связывал явление, которое мы называем квазисознанием, с отсутствием "просвещения". Последнее подразумевало прежде всего способность к самостоятельному и свободному мышлению. "Непросветившийся" индивид, т.е. тот, кто не мыслит сам, не может войти в сферу сознания. Оставаясь вне ее, он становится объектом манипулирования – и со стороны, когда он по существу мыслит чужими мыслями, и "изнутри", когда над ним начинают господствовать собственные эмоции, порождающие самые разнообразные иллюзии и фантазии [29]. Подмена актов сознания фантазиями, миражами, по словам М.Мамардашвили, говорит о "грязном, "замусоренном" сознании, неопрятном мышлении" [30].

Самостоятельное мышление требует сопротивления внутренним и внешним по отношению к нему силам, способным, как выражался Кант, играть им. Акт сознания являет собой такое экстраординарное усилие, которое можно назвать "сдвигом" в устоявшейся картине мира. Сдвигом, гарантирующим познание, освобожденное от наслоений прочих, чужих подобных актов. Без такого сдвига мышление не будет точным, оно останется зависимым от всевозможных случайных сил. В результате реальность будет искажена и это поставит под сомнение возможность создания подлинно человеческого мира. В итоге квазисознание может привести к расчеловечению, к тому, что справедливо именуется антропологической катастрофой [31].

Мамардашвили считал интеллектуально-нравственное усилие, точность мышления нравственной обязанностью того, "кто к этому мышлению приобщен". Думать и понимать оказывается, таким образом, главным долгом человека. Пренебрежение этим долгом и приводит в итоге к всевозможным проявлениям зла, на которые он способен, – от частных, таких, как примитивный личный эгоизм, до всеобщих, которые оказывают воздействие на развитие всего социума. Если отдельному индивиду оно грозит несостоявшейся жизнью, тем, что он так никогда и не станет личностью, то в социуме оно оборачивается противостоянием не только культуре, но в конце концов и самой жизни.

Для уяснения сказанного приведем лишь один – но едва ли не всеохватывающий – пример: когда говорят об исторической неудаче христианства, для этого, признаться, есть некоторые основания. В самом деле, Благая Весть прозвучала две тысячи лет назад, открыв человеку путь, единственно достойный его уникального онтологического статуса. Нужно ли много говорить о том, сколь недалеко ушел человек по этому пути? Главное – не удался проект Вселенской (кафолической) церкви как универсальной общины стремящихся к преображению людей. Мало того, что "обрядоверие", "богослужебная религия" (так называл ее Кант) во многом вытеснила нравственную, стержневую его сторону [32]. Существуют десятки обмирщенных церквей, часто не признающих друг друга и даже враждующих между собой.

Иначе говоря, исторические церкви co вpeмeнeм в значительной мере приспособилиcь к миpу. При этом они настолько скомпрометировали себя самым разнообразным злом, что любой совестливый человек мог бы отвернуться от них уже в силу одного этого. Тут и жестокость, и мздоимство, и вовлечение в борьбу за власть, и лицемерие, и потворство преступлениям. Для этих церквей стали более актуальны власть (не-свобода), организация (церковная иерархия), партикуляризм (церковный национализм), та или иная степень зависимости от государства, нежели спасение, или самосовершенствованиe, человека. Жертвуя евангельской нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей иерарxии, сервильнoгo державничествa, церковнoгo национализмa, они по существу отрицали представление христианства о человеке: об универсальности его уникальной богочелoвеческой природы, о самоценности каждого индивида независимо от конфессии, расы, национальности, степени цивилизованности и т.д. Немалую роль во всем этом сыграл и насильственный характер распространения и утверждения веры, против чего так страстно восставал Вл.Соловьев [33].

В результате деятельность исторических церквей во многом оказалась всего лишь подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек Благой Вестью. Именно квазисознание сыграло в этом свою роковую роль. Оно предстало соблазном, которого не смогли избежать исторические церкви, ставившие и перед собой, и перед другими ложные ориентиры, затемнявшие, заслонявшие грандиозную задачу самосозидания человека и со-творения мира. Вера и сфера такого самосозидания оказались разделенными.

Именно в этом смысле и можно говорить о неудаче исторических форм христианства. И без того ослабленное Схизмой и Реформацией, с началом Нового времени оно стало утрачивать свой характер универсального мировоззрения. Был дан старт эпохам Возрождения и Просвещения, сыгравшим определяющую роль в формировании духовных и интеллектуальных исканий ХVIII, ХIХ и ХХ столетий, всего облика западноевропейской культуры и цивилизации, сложившегося в Новое время. Начавшаяся секуляризация культуры и цивилизации породила разнообразные и противоречивые последствия, в том числе и явно негативные. К ним в первую очередь относится явление, которое С.Франк называл "титанизмом", иначе говоря, уже упоминавшееся безудержное самомнение человеческого разума, забывшего о своих ограниченных возможностях [34]. Такой "титанизм" закономерно привел к появлению социально-реформаторских проектов, впоследствии оформившихся в социалистические, коммунистические, анархистские и консервативно-романтические движения самых разных оттенков [35]. И хотя нельзя отрицать наличие определеного созидательного потенциала, характеризовавшего некоторые течения такого толка (например, западную социал-демократию, небезуспешно корректировавшую стихийность капиталистического развития), в целом они оказались для человечества разрушительными.

В основе такого рода проектов лежали утопии. Их цели, пусть даже самые возвышенные, были нереальными. Но если цели не соотносятся с действительностью, с естественным ходом вещей, то для их воплощения в неподдающуюся произволу жизнь неизбежно требуется насилие. И неудивительно, что в ходе реализации названных проектов, предусматривавших радикальное переустройство мира, насилие было применено в полной мере. Неумение и нежелание соразмерять замыслы с течением событий, которые разворачиваются по своей логике, отсутствие у инициаторов социальных экспериментов адекватного знания об обществе обернулись неисчислимыми бедствиями и безмерными страданиями миллионов людей [36].

Сошлюсь здесь опять на С. Франка: "Начиная с таборитов, Томаса Мюнцера, анабаптистов и кончая якобинством и коммунизмом – все конкретные попытки осуществить человеческими государственно-правовыми средствами полное равенство, блаженство и абсолютную справедливость, т.е. царство абсолютной правды на земле, роковым образом создавали в мире небывалую в иных обычных формах мирового бытия тиранию зла, насилия, неправды, унижения человека" [37]. О верности наблюдений русского философа свидетельствует весь опыт ХХ столетия: от советского коммунистического тоталитаризма до красных кхмеров и северокорейского режима. К этом ряду следует отнести и национал-социалистов Третьего рейха, и сегодяшних воинствующих исламистов: консервативные общественные течения не менее утопичны, нежели левый радикализм. Правда, ирония истории состоит в том, что при противоположных целях левых и правых радикалов результаты их деятельности оказываются во многом схожими. Так, воплощенная в жизнь большевистская утопия парадоксальным образом осуществила многие идеалы фундаменталистов [38].

Схожий характер имеет коллизия между сознанием и квазисознанием и в периферийных обществах современного глобализующегося мира. Здесь наблюдается противоречие между объективной отсталостью, которая прежде всего выражается в крайне слабой степени эмансипации индивида в социуме, и повышенным значением субъективного фактора, вынужденного иллюзорно компенсировать такую отсталость. В результате создается питательная среда для попыток, с одной стороны, насильственного ускорения модернизации общества, а с другой – напротив, противопоставления ему незападных или антизападных моделей, объективированных в местные традиции. Если первые типичны для многих социальных проектов, то последние характерны для многочисленных разновидностей этнорелигиозного фундаментализма. Общая трагедия носителей квазисознания заключается в том, что хотя оно питается вполне оправданной оскорбленностью нравственного чувства убогой действительностью, воплощение утопических проектов в жизнь непременно несет с собой не освобождение, а дальнейшее угнетение, нередко еще более жестокое. Об этом наглядно свидетельствует вся недолгая постколониальная история третьего мира.

Что же касается сегодняшнего развитого мира, то там квазисознание выступает прежде всего в виде массовой культуры (квазикультуры), обусловленной сложением "массового общества", "восстанием масс", по выражению Ортеги-и-Гассета. Это достаточно известное явление, и нет необходимости останавливаться на нем подробно. Замечу лишь, что основная проблема состоит здесь в противоречии последствий эмансипации самому принципу свободы. Оказалось, что если внешняя свобода не соответствует личностной зрелости индивида, т.е. его внутренней готовности к свободе, подразумевающей прежде всего личную ответственность (а, следовательно, возможность сознания), то происходит "бегство от свободы", как назвал это явление Э.Фромм. Прошедшее столетие показало самые различные его варианты – от передоверия своих свобод тоталитарным режимам до растворения их в обессмысливающей гонке общества потребления, до фактически отрицания культуры, прямой борьбы с нею (в частности, самого "образованного класса"). В результате наблюдается известный процесс примивитивизации, "уплощения" индивида, в частности, сведения его к потребляющему и забавляющемуся (индустрия развлечения) существу.

Не менее ярко представляет квазисознание в развитых странах и известный "левацкий синдром". Приведенные выше слова Мамардашвили о "замусоренности" сознания были сказаны им об интеллигенции 20 – 30-х годов (и советской, и западной) прошлого столетия, доверчиво и даже восторженно принявшей коммунистический миф. Мыслитель говорил о ее "чудовищном предательстве", и справедливость этой оценки со временем выявляется все больше. Если в те и последующие десятилетия многочисленные воспеватели "дивного нового мира" не отдавали себе отчета ни в людоедской сущности сталинского режима, ни в его действительных намерениях в отношении европейских демократий и предавали последние и прямо ("оксфордская четверка"), и косвенно, то нынешние левые с их бездумным антиамериканизмом и неуважением к собственной демократии, крайностями антиглобализма, культом Че Гевары, симпатиями к Чавесу и пр., с их "комплексом вины" по отношению к мусульманскому миру фактически предают саму западную цивилизацию – да, во многом несовершенную и грешную, но единственную, где люди обладают свободой, где в основании общества лежит уважение к достоинству личности.

Одна из важнейших примет складывающегося постиндустриального общества – появление новых социальных общностей, строящихся на незнакомых доныне основаниях и складывающихся по принципам сетевых организованностей. Оно отражают новую ступень эмансипации человека, такого существенного развития его индивидуации, которое обусловлено преодолением национально-государственных рамок и широком доступом к финансовым, организационным, и технологическим рычагам постиндустриального уклада [39]. Понятно, что сознание представителей таких общностей будет отличаться новыми характеристиками, однако в каких формах появится тут квазисознание, еще неизвестно. Впрочем, некоторые общие особенности "массового" человека эпохи постиндустриализма и глобализации – такие, как явная склонность к преступанию границ собственно человеческого, – уже проясняются [40].

* * *

Итак, историю можно рассматривать как ряд чередующихся попыток изменить мир, исходя из неадекватного его понимания, с одной стороны, и преодолеть губительные последствия этого, с другой. Действительно, вся проблематичность сегодняшнего мира, стоящие перед человечеством угрозы очень во многом вызваны именно искажением образа мира вследствие неспособности и нежелания мыслить в полном смысле этого слова. Поэтому будущее человечества во многом зависит от того, окажется ли оно, а в первую очередь, конечно, элита, в состоянии преодолеть тупики своего сознания.

Решающую роль сыграть в этом может... все же именно христианство [41].

Да, исторические его формы, как мы видели, сами оказались одним из таких тупиков. Вся полнота христианства осталась затушеванной и недооцененной и не получила шанса преобразить мир. За смысловой центр христианства принимались – как христианами, так и неверующими – самые разные вещи, но только не главное: идея необходимости безусловного преобладания нравственного, этического его содержания, санкционированного сверхприродным авторитетом, и универсальности человека, принципиально отрицающей все разделения между людьми, а также представление о свободе (необусловленности) человека как об основе его личного усилия [42].

Все это охватывается тринитарностью христианского мировоззрения, которое таким образом предлагает человеку уникальную, единственно достойную его ценностную систему и открывает ему пути преображения мира. Не случайно Вл.Соловьeв так убежденно призывал к выработке религиозного сознания более высокого уровня, религии взрослого ответственного человека, отличной от того, что он называл ложным христианством, или полухристианством. По-прежнему актуальны слова мыслителя: "Христианство, хотя и безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределeнного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом" [43].

Говорить об исторической неудаче христианства нет никаких оснований, поскольку своими историческими формами оно далеко не исчерпывается. Мне представляется, что будущее христианства связано с широким пониманием религиозности. Идея единого человечества, свободно и всецело принимающего нравственный императив, имеющий трансцендентальную природу; признание поэтому ограниченности его опытного знания, но в то же время – и прежде всего – его свободы – вот то ядро христианства, которое или делает его универсальной религией или же расширяет само значение понятия "религия" за пределы традиционно толкуемой конфессиональной веры ("религиозное в широком смысле – это предельно глубокое и серьезное в любой области культуры", – так представлял себе это П.Тиллих) [44].

Нетрудно увидеть, что так понимаемое христианство как раз и открывает путь, который ведет в сферу сознания. Ведь именно этой сфере природное связано со сверхприродным, что снимает противоречие между разумом и верой, представлявшееся плоско рациональной мысли абсолютным и неразрешимым. Именно здесь христианская по происхождению ценностная система, во-первых, действительно приобретает сверхприродную санкцию, а во-вторых, становится универсальной. В этом смысле и следует понимать слова из "сказки" Вл.Соловьева, приведенные в эпиграфе: стать человеком, т.е. "спастись", можно лишь в сфере нравственности, т.е. "спасая" других.

Только тогда и можно будет говорить о прогрессе истории.

Таким образом, лишь "находясь в сознании", люди, эти по происхождению всецело природные существа, могли бы подняться до уровня личности и нового – культурно созданного – типа сообщества. Только при этих условиях человек стал бы, наконец, действительным субъектом собственно истории, а не дурной бесконечности событий. В этом философский смысл высказывания о возможности истории.

Конечно, я не случайно злоупотребил сослагательным наклонением. Все сказанное – лишь возможность. Само собой ничего не получится. Захотим ли мы, люди, всерьез реализовать наш шанс? Позволительно усомниться.

Примечания

[1] Хоружий С.С. Человек и его три дальних удела. Новая антропология на базе древнего опыта // Вопросы философии. 2003, № 1. С. 37.

[2] Современный наблюдатель рисует такую картину: "Сейчас в одной шестой части земного населения господствуют технократическая эффективность, международное право и либерализм. У большинства остальных – агрессивное неприятие этих норм и одновременно яростная страсть к вещам и удобствам века. При этом миллиардные массы третьмирских обывателей страдают от нехватки самого необходимого. Перенаселенность в сочетании с примитивными – поистине хищническими… методами хозяйствования приводит к парадоксальным результатам. По современным стандартам, даже в весьма умеренном их варианте, тяжкий, но непродуктивный труд "паразитов с мозолистыми руками" оказывается фактически бесплодным. Бедные третьемирцы особенно возмущаются безудержным протреблением, которого сами лишены" (Глобачев М.Заложники свободы // Дружба народов. 2000, № 8. С. 138).

[3] Папа Иоанн Павел II порицал Запад, в частности, за широкое распространение течений, которые "метят в самые основы человеческой морали, направленные на семью, и популяризуют моральную вседозволенность". Нынешний Папа, Бенедикт XVI, говорит о том же: "Культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества".

[4] Не случайно нравственность – точно так же, как совесть, которая, собственно, и есть концентрированное ее выражение, – относится к так называемым "врожденным представлениям". Ее нельзя вывести из какого-либо другого представления или понятия, разложить на составляющие. М.Мамардашвили часто приводил пример: если в качестве объяснения мы говорим "по совести", то этим все сказано, больше доводов не нужно. Нередко выдвигают идею об относительности ценностных систем и аргументируют ее цивилизационно-религиозными различиями. Но ссылка на них тут не работает: как справедливо подметил Г.Померанц, на глубине – а нравственность и есть самая глубина – религии намного ближе друг к другу, чем на поверхности.

[5] Некоторые свои соображения по поводу понятия "цивилизация" я привел в статье: Киселёв Г.С. Мир человека: тупик эволюции? // Вопросы философии. 2007, № 4.

[6] Н.Моисеев называл Рынком саму эволюцию – этот процесс самоорганизации природного мира, приведший в итоге к возникновению человеческого общества и заключающийся в том, что менее способные для развития формы вытесняются более жизнеспособными и отмирают (см. Моисеев Н.И. Восхождение к разуму. Лекции по универсальному эволюционизму и его приложениям. М., 1993).

[7] Понятно поэтому, что против представления об универсальном прогрессе работает и "идея множественности времени и соответствия между временем и культурно-исторической траекторией эволюции определенного, конкретного общества" (Чешков М. Россия в мировом контексте (глобальная общность человечества) // Мир России. 1997, № 1. С. 109).

[8] Хорошо известен феномен так называемого "нового варварства" – своего рода попятного движения от цивилизации (см., например: Кара-Мурза А.А. "Новое варварство" как проблема российской цивилизации. М., 1995; Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006, № 2). А. Неклесса полагает, что "мы вступаем в непознанную, четвертую фазу социальной организации (после архаики, варварства, цивилизации)", для которой характерно "неравновесное, но устойчивое соединение цивилизации и дикости, футуризма и архаики в некотором синкретичном культурном контексте" [Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление, знание, (генезис и динамика форм) // http://www.intelros.ru/2007/07/22]. Не исключено, впрочем, что человечество вообще поспешило объявить себя "цивилизованным"...

[9] Фурсов А.И. Введение к программе-направлению "Идео-логия" // Кустарев А. Нервные люди. Очерки об интеллигенции. Серия "Мир. Хаос. Порядок". М., 2006. С. 44-46.

[10] С. Булгаков убедительно показал, что идея прогресса есть в сущности специфически христианская идея (см. Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902). Возможностям совершенствования принципиально несовершенного мира, диалектике света и тьмы как борьбе Божественного и мирского посвящена вся книга С.Франка "Свет во тьме" (Париж, 1949.) Смысл истории, по Франку, в постепенной христианизации мира – принципиально незавершаемой, но неуклонно, хотя и неровно, расширяющейся.

[11] В данном отношении немало нового принесут, видимо, и трудно предсказуемые последствия перехода к постиндустриальному обществу, в частности, информационной революции, совершенствования биотехнологий. Научному прогнозированию, правда, подлежит лишь самое близкое будущее (см. Раушенбах Б. Реальность, наука, мечта // Новый мир. 2001, № 5).

[12] Об этой важнейшей категории написано много, здесь я отошлю читателя к Мамардашвили. См. Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997. С. 83 и сл.

[13] Это понятие шире "ложного сознания" Маркса, которое он связывал с понятием "идеология" как превращенной формой сознания. Именно такой "бессовестный" интеллект упоминал Г.Померанц: "Ум, ставший практической силой, опасен. Опасен научный ум со своими открытиями и изобретениями. Опасен политический ум со своими реформами....Ни один злодей, разбойник, садист не совершил столько зла, сколько энтузиасты благородных идей, прогрессивных идей, целенаправленного добра" (Померанц Г. Пауза созерцания // Дружба народов. 2002, № 2. С. 140).

[14] Это было во многом обусловлено развитием европейского типа в условиях нерыночного в целом соцума. Аналоги российской интеллигенции встречаются и в других подобных, догоняющих, как их иногда называют, обществах. Что же касается отдельных индивидов, которых можно именовать интеллигентами, то они имеются везде и всегда – даже там, где интеллигенции как таковой никогда не было. Поэтому пример России, который я беру, с одной стороны, показателен, а с другой – совсем не уникален.

[15] Это неудивительно: "Ни одна социальная группа, ни одно сословие не обладают столь богатой и амбивалентной мифологией" (Соколов А.В. Формула интеллигентности // Вопросы философии. 2005, № 5. С. 59). А. Соколов говорит о по меньшей мере семи разных трактовках интеллигенции.

[16] Лихачев Д.С. О русской интеллигенции // Новый мир. 1993, № 2. С. 3. Действительно, как только речь заходит об интеллигенции, приходится затрагивать те самые вещи, которые не позволяют ни истории, ни культурологии, ни тем более философии считаться точными науками (в том смысле, какими ими являются физика или математика): духовную жизнь, нравственные ценности, культуру в целом.

[17] Когда такое различие не проводится, может возникнуть известное недоразумение. Так, А. Фурсов, ставя перед собой задачу "системного" "социоисторического" подхода к интеллигенции, отрицает саму правомерность ее определения через нравственность и не жалеет на это резкости и сарказма (Фурсов А.И. Интеллигенция и интеллектуалы. Предисловие к книге А.С. Кустарева "Нервные люди". С. 52 и сл.). Возможно, что для выполнения его задачи проблематика нравственности действительно излишня. Однако сарказм А.Фурсова едва ли покажется оправданным, если принять во внимание, что философская оценка социальной деятельности вне проблематики нравственности во многом вообще лишена смысла. Впрочем, автор предисловия – по собственным словам, "не любитель Бердяева в частности и русской философии вообще", для которого "Бердяев – типичный пример нестрогого эмоционального мыслителя, попросту говоря – философа-болтуна" (С. 70) – может, конечно, и пренебречь таким недоразумением.

[18] Это о такого типа людях писал академик Лихачев: "Мужество русской интеллигенции, десятки лет сохранявшей свои убеждения в условиях жесточайшего произвола идеологизированной советской власти и погибавшей в полной безвестности, меня поражало и поражает и до сих пор. Преклоняюсь перед русской интеллигенцией старшего, уже ушедшего поколения. Она выдержала испытания красного террора, начавшегося не в 1936 или 1937 году, а сразу же после пришествия к власти большевиков" (Лихачев Д.С. О русской интеллигенции. С. 4).

[19] Бердяев Н.А. Из психологии русской интеллигенции // Духовный кризис интеллигенции: статьи по общественной и религиозной психологии, 1907-09 г. СПб., 1910. С. 63-64. П.Струве непосредственно связывал такое отщепенство с "отчуждением от государства (государства как страны. – Г.К.) и враждебностью к нему" (Струве П.Б. Интеллигенция и революция // Вехи. Из глубины. (Приложение к журналу "Вопросы философии".) М., 1991. С. 153).

[20] Федотов Г. Трагедия интеллигенции. С. 20-21. Такая оценка не исключительна. Проследив настроения интеллигенции за полтора столетия, современный исследователь Ю.Олещук пришел к выводу о том, что она "во многом выдумывала Россию....Преобразования раз за разом задумывались "не под страну"...Страна была известна плохо....Весь процесс познания России интеллигенцией был органически ущербен". Причина этому видится Ю.Олещуку в "безграничной спекулятивности" интеллигентской мысли, "освобожденной от ограничений, налагаемых точным знанием, ясностью видения обекта размышлений". "Невежество,...простомыслие – вот что было свойственно интеллигенции" (Олещук Ю. Об исторической роли интеллигенции // Мировая экономика и международные отношения. 1998, № 7. С. 73-77).

[21] Н.Михайловский характеризовал такое образование кратко: "немного семинарии, немного самообразования". Марксизм русская интеллигентщина осваивала, по словам Г.Федотова, так же, как и другие достижения западной мысли, – беря "немецкое "последнее слово" на медный пятак. Его хватает ровно настолько, чтобы опустошить русские мозги, но оно бессильно перевоспитать "натуру"" (Федотов Г. Трагедия интеллигенции // Россия и свобода. Нью-Йорк, 1981. С. 48).

[22] Д.П.Кончаловский отмечал, что в духовном развитии не только интеллигенции, но и дворянства, "да и народа вообще, совершавшемся под влиянием передовых европейских идей, усваивалось прежде всего, быстрее всего и с особенным рвением все крайнее, преувеличенное и в особенности отрицательное и разрушительное. Укажем вкратце относящиеся сюда главные явления: вольтерианство и атеизм в XVIII веке (и как противоположный, крайний полюс последнего – мистицизм и католицизирование известной части аристократии и дворянства), далее, с начала XIX века, безусловное преклонение перед французской революцией и идеей республики, позже перед учениями социализма, анархии и марксизма. Таким же преувеличением явилось в середине XIX века то, что как западники, так и славянофилы, воспитавшиеся на европейской культуре, вдруг провозгласили эту самую культуру выродившейся и стали предсказывать ей неминуемую скорую гибель" (Кончаловский Д.П. Пути России. Париж, 1969. С. 53).

[23] Франк С.Л. Сотворение кумиров // Сочинения. М., 1990. С. 130 и сл. "Общая форма утилитарности стала лозунгом дня, – писал Г.Шпет, – утилитарность в искусстве, литературе, науке, философии... Арбитры утилитарности заседали в журнальных редакциях, откуда неслись по России в свисте и улюлюкании, их интеллигентские приговоры" (Шпет Г. Очерки развития русской философии. Пг., 1922. С. 32).

[24] Струве П.Б. Интеллигенция и революция. С. 161. Может быть, жестче всех высказался в свое время по этому поводу Белинский: "Длительное общение с российскими писательскими знаменитостями заставляет меня с горестью признать, что абсолютное их большинство были решительно гнусны как личности". Вспомним также Чехова, не верившего в тогдашнюю интеллигенцию – "лицемерную, фальшивую, невоспитанную, ленивую". Д.П.Кончаловский упоминал "умственную лень, заставлявшую предпочитать заимствование готовых и легких решений трудному процессу переработки собственных наблюдений,...легкомысленное отношение к серьезным вещам, увлечение внешними эффектами и отсутствие нравственной стойкости" (Кончаловский Д.П. Пути России. С.55).

[25] Схожие разделение проводили полемизировавшие друг с другом Г.Померанц ("интеллигентная интеллигенция" и "неинтеллигентная интеллигенция") и А.Солженицын (подлинная интеллигенция и "образованщина", русская и советская интеллигенция).

[26] Такие черты, как слабо развитое личностное начало, отсутствие ценностной системы, ориентированной на абсолютные ценности, безрелигиозность, во многом воспроизвел советский "образованный класс". Oтсюда легкая его сдача технократическим, просветительским соблазнам, о чем так убедительно говорил В.Кормер (см. Кормер В.Ф. Двойное сознание интеллигенции и псевдокультура // Вопросы философии. 1989, № 9. С. 65-79). Отсюда в итоге и нелюбовь к свободной мысли; ленность и несамостоятельность мышления; очень относительная образованность; начетничество вместо свободного творчества; модель негражданского поведения в социальной жизни; двоемыслие и раздвоенность. Все это, а не один только страх, на который обычно ссылаются, и лежало в основе печально известного советского конформизма. Суровой критике "жизнь по лжи" образованного класса, особенно столичного, подверг А.Солженицын. Признав право считаться интеллигенцией (названием, впрочем, по его мнению, скомпрометированным) только за "жертвенной элитой", всех остальных он причислил к "образованщине" (Солженицын А.И. Образованщина // Из-под глыб. Париж, 1974). Надо, правда, сказать, что это определение в свою очередь оказалось скопрометированным многочисленными эпигонами Солженицына, которые не только подхватили, но и во многом "творчески развили" и без того небесспорные взгляды писателя на русскую историю и на роль в ней "образованного класса".

[27] "Несомненно, самым глубоким и радикальным делением человечества на группы было бы различение их по двум основным типам: на тех, кто строг и требователен к себе самому ("подвижники"), берет на себя труд и долг, и тех, кто снисходителен к себе, доволен собой, кто живет без усилий, не стараясь себя исправить и улучшить, кто плывет по течению" (Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997. С. 46).

[28] "Личность есть боль. Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает" (Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936, № 50. C. 10, 14). Квазисознание – величайшее искушение, и неудивительно, что человек ему поддавался на всем протяжении своей истории.

[29] Встречавшийся с Кантом Карамзин так зафиксировал эту мысль философа: "Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное".

[30] Мамардашвили М.K. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно. C. 131. Схожую мысль высказывал и С.Аверинцев: интеллигент "занимается работой мысли, и он обязан делать это дело как следует, непрерывно подыскивая возражения самому себе и борясь за большую степень свободы своей мысли от собственных личных и групповых предубеждений, не говоря уже о социальном заказе....Я говорю об обязанности распознавать собственные эмоции и отличать их от мыслей" (Аверинцев С.С. Испуг от простора // Московские новости. 27.02.2004). В.Кантор говорит о феномене "знания помимо и вне понимания", о "недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя" (Кантор В.К. Русская классика, или бытие России. М., 2005. С. 19, 23).

[31] Едва ли не лучшее подтверждение сказанному – пример России. Следствием воплощения в жизнь взятого на веру, слепо, без сомнений, учения Маркса ("всесильно, потому что верно"), к тому же ревизованного, стали в начале 20-х годов прошлого столетия гибель миллионов жителей России и потеря двух третей национального богатства. Что же касается всего семидесятилетнего господства советской власти, то не было, нельзя не согласиться с Ю.Пивоваровым, "более античеловеческого, немилосердного и губительного для собственного народа социального порядка в новой истории" (Пивоваров Ю.С. Истоки и смысл руской революции // Полис. 2007, № 5). При этом трагическую судьбу страны во многом обусловило именно подавление сознания квазисознанием, насквозь мифотворческим и утопичным, богоборческим. (Бердяев говорил даже не столько о безрелигиозном сознании, сколько об извращенной, "плотской" религиозности, поистине религиозном восприятии марксистских утопий.)

[32] "Массы приняли во внимание только его (Христа. – Г.К.) образ, но никак не Идею. Они никогда не были затронуты ни Идеей Божественного, которая осталась предметом заботы клириков, ни проблемами греха и личного спасения. То, что их привлекло, это феерия мучеников и святых, феерии страшного суда и пляски смерти, это чудеса, это церковные театрализованные представления и церемониал, это имманентность ритуального вопреки трансцендентности Идеи. Они были язычниками – они, верные себе, ими и остались, никак не тревожимые мыслями о Высшей Инстанции и довольствуясь иконами, суевериями и дьяволом....Невероятный отход от сути религиозного" (Бодрийар Ж. В тени молчаливого большинства, или Конец социального. Екатеринбург, 2000. С. 12-13).

[33] Р. Гальцева справедливо заметила, что "угнетение совести насильственным добром, отвращая от Благой вести, предрешало неуспех христианства в мире, а вместе и судьбу мира, судьбу России" (Гальцева Р. Роковое слово // Новый мир. 1993, № 9. С. 170).

[34] Характерную для русской религиозной философии оценку этим эпохам дал Бердяев: "Эпоха "просвещения" есть такая эпоха в жизни каждого народа, когда ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит, как из своих истоков, вся человеческая культура и жизнь всех народов земли" (Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. М., 1990. С. 6).

[35] Е.Трубецкой называл духовную атмосферу второй половины XIX столетия "насыщенной утопиями" и упоминал утопии социального реформаторства, национального мессианства, посюстороннего преображения вселенной (Трубецкой E. Н. Мировоззрение Вл. С. Соловьева. Т. 1. М., б. г. С. VII).

[36] В. Кантор не без оснований предполагает, что, "быть может, основная идея философии истории Вл. Соловьева заключалась в том, что утопизм непременно перерастает в апокалипсис даже при всех благоприятных обстоятельствах, как то: благоденствие человечества, всеобщий мир, сытость и пр." (Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии //Слово\Word. 2007, № 54. http://magazines.russ.ru/ slovo/2007/54/ka16. html).

[37] Франк С.Л. Свет во тьме. С. 290. Сходного мнения придерживается и Г.Померанц: "Миллионы людей убивала идея окончательного решения, окончательного выхода из всех кризисов, идея прыжка из царства необходимости в царство свободы (или в другую утопию). Проекты разные, но итогом всех окончательных решений и ликвидации вредных классов было одно и то же: шигалевщина" (Померанц Г. Пауза созерцания. С. 140).

[38] Схожим образом, по верному замечанию В.Кантора, "народнически и славянофильски ориентированный" Александр III "по сути дела и выполнил требования... убийц (своего отца, народовольцев. – Г.К.), отказавшись от продолжения европейских реформ" и совпав "с русскими радикалами в полном неприятии западной Европы" (Кантор В. Владимир Соловьев: имперские проблемы всемирной теократии).

[39] См., например: Неклесса А.И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление, знание (генезис и динамика форм) // http://www.intelros.ru/2007/07/22.

[40] С. Хоружий полагает, что имманентное человеку стремление к бытию ("инобытию" в его терминологии) трансформировалось в наше время в уход от религиозной жизни в сферы бессознательного и виртуального сознания. По своему трагическому смыслу такой уход, полагает мыслитель, можно отождествить с добровольной смертью, эфтанасией [см. Хоружий С.С. Кризис цивилизации сквозь призму антропологии // Материалы к заседанию клуба "Красная площадь" 20 декабря 2005 г. (http://intelros.ru/ club/texts/ horuzjiy_1_club.pdf)].

[41] О надеждах, связанных с перспективами христианства, я писал в других своих работах (см., например: Киселёв Г.С. Современный мир и "новое" религиозное сознание // Вопросы философии. 2000, № 6; Постмодерн и христианство // Вопросы философии. 2001, № 12; Смыслы и ценности нового века // Вопросы философии. 2006, № 4; "По образу и подобию"... // Вопросы философии. 2008, № 1). Поэтому здесь я ограничусь кратким изложением своих взглядов на этот круг вопросов.

[42] Напомню, что по определению религия – это то, чтo непосредственно объединяет, связывает, сближает человека и сверхмирноe, сверхъестественное, Божественное (oт латинскогo religare – "связывать" или relegere – "относиться с почтением", "благоговеть").

[43] Соловьeв Вл. Письма. Т. 3. Брюссель, 1977. С. 88.

[44] Вл. Соловьев видел Вселенскую религию как "только последний плод христианства, христианство в его совершенстве" (Соловьев Вл. София // Полное собрание сочинений в 20-ти томах Т. 2. М., 2000. С. 216).