"Кризис нашего времени" как проблема человека
С каждым годом всe яснее, что ХХI век будет важнейшей вехой в истории. Эта веха обозначит конец эпохи "покорения природы" человеком. Созданная им цивилизация столь могущественна, еe возможности влиять на биосферу столь широки, что под угрозой оказывается экологическая ниша Homo Sapiens’a и, следовательно, само существование этого вида, который представляет собой одну из систем биосферы. Суть дела в том, что взаимоотношения человека и природы не могут по-прежнему строиться на основе бездумного и безграничного потребления еe ресурсов и постоянного нанесения ей ущерба; человечеству пора в полной мере осознать свою зависимость от способности биосферы к поддержанию своей устойчивости и строить дальнейшую жизнь по принципу коэволюции. В этом – главное содержание наступающих времeн. Все прочие проблемы – второстепенны.
Может показаться парадоксальным, но шансы человечества справиться с этим глобальным кризисом, равного которому не было со времeн неолита, в первую очередь зависят не столько от организационно-технических возможностей цивилизации, сколько от нравственного облика самого человека. Все зависит от того, насколько нравственно зрел человек, чтобы осознать cуть "экологического императива", ставшего элементом общей нравственной системы – категорического императива. Если прежде сфера нравственности охватывала лишь отношения внутри системы "человеческое общество", то ныне в нее непременно включаются отношения внутри биосферы в целом. Заповедь "не убий" непосредственно переносится на эти отношения, способные при неблагоприятном стечении обстоятельств в буквальном смысле привести к гибели всех людей Земли.
Это – центральная мысль книги Н.И.Моисеева – интересной попытки дать очерк философии истории биосферы [1]. Н.И.Моисеев верит в человека и надеется, что он сумеет избежать этого, замечая, что для более глубокого постижения перспектив человечества "от вопросов экологии и политологии мы неизбежно должны перейти к обсуждению проблем эволюции внутреннего мира человека. Вот здесь... и лежит ключ к самому главному – сохранению вида Homo sapiens на планете" [2]. И это действительно так: мы оказываемся перед необходимостью попытаться ответить на вопрос о том, что представляет собой человек рубежа ХХI века в нравственном отношении и насколько он способен осознать наступление глобального кризиса и актуальность экологического императива. Такая задача, в свою очередь, требует раскрытия конкретной нравственной ситуации, в которой находится современный человек. Другими словами, требуется определить те факторы, которые препятствуют ему оставаться человеком, или, точнее, совершенствоваться в качестве человека, а также оценить возможности преодоления таких факторов.
Поставленные задачи обусловливают необходимость разработки адекватного метода. Поскольку рассматривать современный мир и современного человека – сложное социально-духовное существо – следует в неразрывном единстве, мы будем вести речь о целостном комплексе "дух – культура – цивилизация". Но познать этот комплекс, применяя методологию классической науки, т.е. такой науки, которая, жёстко противопоставляя объект и субъект исследования, сводит познание и преобразование мира к воздействию на него со стороны субъекта, невозможно. Нам нужен такой метод, который предполагает, во-первых, взаимное субъект-объектное воздействие и, во-вторых, признание субъекта в его качестве духовного существа. Поэтому метод, которым я буду пользоваться, состоит в том, чтобы оценивать социальность как творение человека – не только социального, но и такого, каков он в нравственном отношении, т.е. насколько он действительно человек. К классической науке здесь подключается знание о человеке, оперирующее объективизированными данными духовного опыта. Такие данные суть свидетельство о той стороне человеческого существования, которая не может быть постигнута сугубо рационально, но без учёта которой теряется сам смысл истории – одухотворение социальности.
Подробнее об этом – ниже, а сейчас попробуем разобраться, что же такое рубеж ХХI века с интересующей нас точки зрения?
Вероятно, каждому поколению свойственно преувеличивать значение своей эпохи. Скорее невольно, чем преднамеренно, мы относимся ко времени, в котором живём, как к некоему итогу всего предыдущего развития. При этом по понятным причинам нам трудно взглянуть на место нашей эпохи глазами будущих поколений, что, конечно, существенно помогло бы расставить все на свои места.
Тем не менее есть обстоятельство, которое наряду с другими заставляет нас особо выделять в жизни человечества эпоху, пришедшую на смену европейскому средневековью и получившую название "новая" (modern) или "индустриальная", т.е. тот период, который завершается на наших глазах. Дело в том, что это – первая эпоха, одной из определяющих черт которой является освобождение от господствовавшего прежде религиозного взгляда на мир, отказ от теоцентризма, переход к антропоцентризму и в итоге секуляризация общества. И вот явно наметившийся кризис этой эпохи, т.е. кризис атеистического, антропоцентричного устроения мира, так называемый "кризис нашего времени" и определяет нравственную ситуацию современного человека.
Примерно с середины ХХ столетия стали говорить о наступлении постиндустриального времени. Появились и такие определения, как, например, "эпоха научно-технической революции", или "информационное общество". Но в целом все же преобладает характеристика от противного – postmodern. Это свидетельствует как о том, что содержание нашего времени еще не осмыслено более или менее адекватно, так и о том, что оно со всеми своими новациями в известном смысле представляет собой логическое продолжение Новой Истории. Действительно, различные сферы жизни человечества с разной скоростью прощаются с прошлым. Так, если экономическая, социально-политическая и политическая сферы видоизменяются, более или менее определённо указывая на возникновение некоего нового качества, то в целом сохраняющийся антирелигиозный взгляд на мироздание пока свидетельствует лишь о глубоком кризисе Нового Времени. В чём же он проявляется?
Первые наблюдения, предполагавшие возможность кризиса Нового Времени, появились с концом Ренессанса. Еще Паскаль предупреждал об опасностях неумеренного возвеличения человека. Позже Кант направил остриё своего критицизма против самомнения разума. В ХIХ веке Кьеркегор выступил против обезличивающей логики гегельянства, а у Достоевского мощно отразилась идея о противоречивости человека, о тайных глубинах личности, идея глубоко враждебная "светлому" взгляду на человека, характерному для Нового Времени. Марксу принадлежала идея о самоотчуждении применительно к социальности, cогласно которой человеку противостоит как враждебная ему сила результат его же собственной деятельности – капитал. Ницше с презрением говорил о духовном ничтожестве несостоявшегося человека и призывал "преодолеть" его. В начале ХХ века разносторонней критике подверглось позднее индустриальное общество a две мировые войны положили конец тому, что Франк называл профанным гуманизмом.
Ортега-и-Гассет, например, указывал на тенденцию варваризации общества как на результат описанного им "восстания масс", господства в социуме "массового человека" [3].
Гвардини отмечал противоположность результатов деятельности современного человека его подлинно человеческим целям. Он говорил о взбунтовавшейся против человека цивилизации (в частности, власти), о "не-культурной культуре" [4].
Бердяев, видевший трагическую особенность всего нового времени в "отпадении от христианства" [5] , по отношению к нашим дням более всего опасался чрезмерной веры в технику, т.е. безграничной власти над природой и человеком со стороны безличных социальных сил; безбрежной рационализации сознания человека и поэтому потери смысла человеческого существования. Можно сказать, что в целом он страшился полного преобладания цивилизации над культурой [6].
Питирим Сорокин писал о "чувственной культуре" индустриальной эпохи, обреченной на гибель вследствие ценностного релятивизма, переходящего в нигилизм [7].
Фромм и Вышеславцев обращали внимание на то, что в позднеиндустриальном обществе человеку противостоит колоссальная организационная система – государство плюс современная промышленность, которые, функционируя в собственных, часто весьма далеких от человека, а то и враждебных ему интересах, полностью превращают его в объект; происходит овещнение человека. "Человек, – писал Фромм, – охвачен беспокойством и подвержен соблазну отдать всю свою свободу всевозможным диктаторам – или потерять ее, превратившись в маленький винтик машины: не в свободного человека, а в хорошо накормленный и хорошо одетый автомат" [8].
Тиллих замечал, что "гарантии, которые предоставляют хорошо отлаженные механизмы технического контроля над природой, изысканные методы психологического контроля над личностью и быстро развивающийся организационный контроль над обществом, – такие гарантии дорого стоят: человек, для которого все это было изобретено в качестве средства, сам стал для этих средств вспомогательным средством" [9].
В целом для "взбунтовавшейся" против культуры цивилизации характерны следующие социальные и духовные последствия: превращенный в элемент сложной организационной системы, "человек массы" чувствует себя бессильным и одиноким. Он склонен к простым и радикальным решениям, к насилию, к своего рода "идолопоклонству", когда на место подлинно человеческих ценностей выходят такие социальные феномены, как государство, нация, техника и даже мифы – кровь, например...
масс-культура, прямо враждебная духовному началу в человеке, стереотипизирует сознание массового человека, его быт, потребности, поведение;
происходит, по выражению Ортеги, "неумеренная специализация": работник вынужденно становится специалистом в очень узкой области, что сужает его интеллектуальный и духовный уровень и увеличивает его зависимость от сложных организаций. Эта тенденция усиливается в эпоху господства идеальных производительных сил. Для современной науки часто характерны мелкотемье, надуманность исследовательских тем ("в нашем неистовом желании знать "все большее о все меньшем" мы упускаем существенно важные вещи", – подметил П.Сорокин [10] ). Отсюда стремление к эмпирическому, принципиально атеоретичному знанию, самый пошлый позитивизм;
научно-технический прогресс обеспечивает человеку, существу в нравственном отношении еще весьма незрелому, невиданную мощь, вплоть до возможности уничтожения самого человечества; отсюда угроза жизни на земле (оружие массового уничтожения, экологическое варварство);
так называемая информационная революция приводит к тому, что "человек чувствует себя еще ничтожнее, когда ему противостоит не только система гигантских предприятий, но и целый почти самоуправляющийся мир компьютеров, думающих гораздо быстрее, а нередко и правильнее его" [11].
Общим для оценки индустриальной эпохи является осознание того, что современное общество порождает разнообразные силы, враждебные самой личности человека, этой, как выразился Ф.Степун, "дарохранительнице богоподобия человека". Что здесь имеется в виду?
Сначала уточним исходные посылки. Когда спрашивают, "что такое современный человек" "что его ждёт?" прежде всего приходится признать, что ответить на так поставленные вопросы едва ли возможно. Не только потому, что прогнозировать будущее всегда рискованно, но и потому, что весьма сомнительна корректность самих вопросов. Чаадаев спрашивал: "Когда философ произносит слово человек, всегда ли он хорошо знает, что он хочет сказать?" И отвечал кратко: "Не думаю" [12]. Сомнения мыслителя, которого по праву можно назвать первым русским философским антропологом, актуальны и для нас. Конечно, если забыть о том, что человек отнюдь не принадлежит целиком миру социальности, было бы позволительно ограничиться судьбами исключительно самой этой социальности. Тогда можно было бы говорить даже о "конце истории" [13].
Тому же, кто смотрит на дело шире – с позиций философского знания о человеке, ясно, что такие воззрения по меньшей мере поверхностны. И правда, за двести лет, прошедших с того момента, когда в учении Канта был предложен ответ на основной для христианской по происхождению мысли вопрос – "что такое человек", европейская философская мысль, хотя и грешившая порой позитивистскими вывихами в целом прочно усвоила идею о несводимости человека к миру социальности [14]. Если видеть смысл жизни человека не только в эмансипации в обществе, то мысль о каких-либо итогах истории покажется нелепой. Под судьбой человека нельзя понимать лишь судьбы социальности (сами по себе безусловно требующие глубокого научного познания); немыслимо представить себе будущее без пристального всматривания в его судьбу как носителя духа, т.е. личности. Каковы же смысл и перспективы существования в современном социуме человека именно как существа духовного?
Чтобы ответить нам придётся обратиться к вопросам, которые можно смело назвать "последними". Особенность таких вопросов в том, что выбор того или иного их решения не может быть обоснован исключительно рационально. "Незнанием точной науки в этом случае очищено поле не только для сердечных верований, но и для метафизических предпочтений", – говорил о такой ситуации К.Леонтьев [15]. Другими словами, это – дело "последнего избрания", которое предполагает свободу [16].
Я строю свои рассуждения на "избрании", восходящем, в частности, к пониманию человека Кантом, а оно, в свою очередь, опирается на представление о человеке, общее для всей христианской традиции. Эти идеи сводятся к следующим известным посылкам: человек принадлежит одновременно двум мирам – природному и сверхприродному. Этот последний М.Мамардашвили называл "неведомой страной", "невидимой тайной родиной всякого сознательного существа... Bсе мы, – говорил он, – поскольку мы существа сознательные – имеем вторую родину, и как духовные существа, как люди являемся именно ее гражданами" [17]. Сверхприродная сущность человека "воплощается", если можно так сказать, в его духе, т.е. прежде всего в религиозном сознании, которое, в свою очередь, раскрывается в имманентном человеку моральном законе. При этом интеллектуальное усилие являет собой важнейшую составляющую духовной работы. Здесь затрагивается большая философская проблема – проблема "оправдания" рационализма. В целом oна остаётся за кругом интересующих нас вопросов; замечу лишь, что интеллектуальное усилие я считаю непременным условием жизни культуры, понимаемой как объективация духа. Мне близка философская позиция Мамардашвили, для которого категория "сознание" (или, что то же самое, религиозное сознание) не сводится к рассудочной деятельности, а обозначает ту в действительности нерасчленённую сферу, которая охватывает все проявления человека как существа, принадлежащего двум мирам. Собственно, об этом говорили многие русские мыслители, начиная с Хомякова. Осуществлять акт сознания, по Мамардашвили, значит делать усилие, имеющее единую нравственно-интеллектуальную природу. Можно сказать, что сознание у Мамардашвили употребляется в значении, в каком обычно говорят о "духе". Вне усилия нет человека как личности. Быть человеком – значит быть моральным значит жить постоянным усилием сознания (духа). Именно в этом смысле Мамардашвили говорит о "труде жизни", о том, что культура есть только "возможность еще большей культуры".
Моральный закон эту основополагающую кантовскую категорию нужно, мне кажется, понимать cum grano salis – так, как это сделал В.Соловьёв, заметивший, что кроме совести и ума нужно еще "вдохновение добра, или прямое и положительное действие самого доброго начала на нас и в нас" [18]. Идея о врождённой способности человека различать добро и зло и о необходимости для него творить добро, чтобы и быть человеком, исходит из христианского понимания личности как самоценного автономного субъекта, способного по своей свободной воле приблизиться к божественому, или, как говорят православные, обожиться [19]. Поэтому истинным путём для человека может быть только путь постоянного усилия, самосоздания как богоподобного существа [20].
Степень осознания человеком необходимости такого усилия необходимости нравственного совершенствования, а также соответствующие этические нормы, которых он придерживается, как раз и свидетельствуют об уровне его духовного развития. При этом в каждый данный момент люди – в зависимости от степени своего усилия – значительно отличаются друг от друга. "Если я определяю жизнь человеческую как усилие во времени, – говорит Мамардашвили, – то тем самым я как бы утверждаю, что в жизни всегда, на каждый данный момент, будет какая-то иерархия. Кто меньшее усилие совершил, кто большее. И это не вопрос демократии, потому что демократия предполагает равенство исходных условий, а вопрос – роковой. Нельзя поровну делить то, чего нет, что только предстоит человеку познать и открыть своим испытанием. И в этом смысле есть какая-то справедливая и несправедливая иерархичность в каждый данный момент, потому что в каждый данный момент мы имеем итоговую жизнь" [21]. Простой жизненый опыт показывает, что лишь по отношению к единицам можно говорить о высоком уровне духовного развития. Подавляющее же большинство людей неравномерно распределяются между верхним и нижним пределами цивилизованного варварства, т.е. существования, в духовном отношении более или менее примитивного [22]. Конечно, идея своеобразной "духовной элиты" имеет смысл только как крайняя абстракция, сконструированная для удобства спекулятивных рассуждений. Деление людей на "элиту" и "массы" относительно и условно, оно преднамеренно упрощает всю сложность жизни и отражает неспособность нашего сознания познать истину о человеке исключительно рационально.
Примечания
[1] Н.И.Моисеев. Восхождение к разуму. Лекции по универсальному эволюционизму и его приложениям. М., 1993.
[2] Н.И.Моисеев. Современный антропогенез и цивилизационные разломы. Эколого-политический анализ. // "Вопросы философии". 1995, №5, c. 30.
[3] Х.Ортега-и-Гассет. Восстание масс. // "Вопросы философии". 1989, №3-4.
[4] Р.Гвардини. Конец нового времени. // "Вопросы философии". 1990 №4.
[5] "Я думаю, – говорит об этой ситуации митрополит Сурожский Антоний, – что большинство европейцев, т.е. большинство из нас, – это до некоторой степени язычники. Мы вышли из культуры, которая была глубоко пропитана христианским мышлением... и попали в период, который мы иногда оптимистично называем "временем независимости" и даже еще более оптимистично – "совершеннолетием" и "зрелостью", но который, к сожалению, соответствует положению, когда мы утратили своё прошлое, но еще не достигли настоящего, которое было бы другой культурой... Мы утратили свои христианские корни но еще не укоренились в Евангелии по-новому" ("Русская мысль", 12.09. 1996).
[6] Н.А.Бердяев. Духовное состояние современного мира. – Философия творчества, культуры и искусства. Т.1. М., 1994, с. 485 и сл.
[7] П.Сорокин. Кризис нашего времени. // Человек, цивилизация, общество. М., 1992, c. 427 и сл.
[8] Э.Фромм. Бегство от свободы. М., 1990, с.9. Cм. также: Э.Фромм. Иметь или быть? М., 1990; В.П.Вышеславцев. Кризис индустриальной культуры. Париж, 1953.
[9] "Именно это..., – добавлял он, – стоит за желанием большинства представителей философии жизни (и шире – экзистенциализма как такового – Г.К.) спасти жизнь от разрушительной силы самообъективации. Они боролись за сохранение личности, за самоутверждение Я, боролись в ситуации постепенного исчезновения Я в окружающем мире. Они пытались в условиях уничтожения Я и подмены его вещью указать путь к мужеству быть собой" (П.Тиллих. Мужество быть. – Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. M., 1994, c. 132).
[10] П.Сорокин. Кризис нашего времени, c. 485.
[11] Э.Фромм. Бегство от свободы, с. 10.
[12] П.Я.Чаадаев. Полное собрание сочинений и писем. Т.1. М., 1991, c. 468.
[13] Ф.Фукуяма. Конец истории? – "Вопросы философии". 1990, №3.
[14] Нужно сказать, что появление в отечественной науке интереса к человеку вообще характерное для постсоветского времени, еще не означает осознанного стремления включить в проснувшееся знание об обществе именно человека во всей его полноте, способного пребывать одновременно в двух мирах.
[15] К.Леонтьев. Анализ, стиль и веяние. О романах гр. Л.Н.Толстого. // Собрание сочинений. Т.8. М., 1912, c. 267.
[16] Н.А.Бердяев. Царство духа и царство кесаря. Париж, 1951, c. 20.
[17] М. Мамардашвили. Мысль под запретом. Беседы с А.Э. Эпельбуэн. // "Вопросы философии". 1992, №5, c. 105.
[18] В.Соловьeв. Три разговора. // Cмысл любви. М., 1991, c. 393.
[19] Мамардашвили удачно сформулировал идею о врождённости морали: "Чтобы стремиться к добру, нужно уже быть добрым – другой причины нет. Именно поэтому сенсуалистские, прагматические обоснования морали или ее обоснования на биологических теориях естественного отбора никогда не работали и не сработают. Первый признак морали и состоит в том, что моральные явления – причина самих себя. И тогда они моральны" (М.Мамардашвили. Как я понимаю философию. М., 1992, c. 78-79). См. также: Р.А.Апресян. Идея морали. M., 1995. Стоит напомнить, что основательная разработка проблемы сущности и происхождения морали и ее связи с религией была предпринята Кантом двести лет назад в трактате "Религия в пределах только разума".
[20] Не случайно, что у Юнга – психолога и мыслителя – сходное представление о человеке. Юнг свидетельствует, что человек в своей индивидуальности неповторим и уникален и что подлинная его задача – стать личностью, раскрыть в себе весь человеческий потенциал. Более того, среди архетипов бессознательного, которое, по Юнгу, в итоге определяет деятельность человека в мире, одно из важнейших мест занимает Христос и, следовательно, проповедуемые им ценности – т.е. по существу мораль.
[21] М.Мамардашвили. Философия – это сознание вслух. // Как я понимаю философию, c. 64.
[22] Фромм считал решающей трудностью, стоящей перед нами, "значительное отставание развития человеческих эмоций от умственного развития человека. Человеческий мозг живёт в двадцатом веке; сердце большинства людей – все еще в каменном" (Э.Фромм. Бегство от свободы, c. 11).
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024