"По образу и подобию"...
Никогда человек не назвал бы ничего
"Богом", если бы в нем уже не действовала
сила, которую он вне себя назвал "Богом"
С идеей, или некоторым представлением о Боге живем едва ли не все мы – верующие и неверующие [1].
Эти представления, правда, очень разные: от смутной идеи о существовании некоей силы, превышающей природу и человека, до ясного религиозного чувства родства с "Богом живым"; от веры в далекого всемогущего, сурового и карающего Бога до веры в Бога милосердного и любящего, живущего в наших сердцах; от убежденности в абсолютной непознаваемости Бога до самых разнообразных по глубине и целеполаганию попыток рационализировать Божественное начало; от "наивной" веры до "философской". И встречаются они у очень разных людей: от простонародья до культурной верхушки; от воцерковленных христиан до так называемых внеконфессиональных (или "анонимных"). Даже атеисты знают о Боге, пусть они его и отрицают [2].
Уже одного этого было бы достаточно для того, чтобы признать за христианством особое значение для познания феномена человека. Но это значение определяется еще и тем, что именно на фундаменте христианского знания о человеке (знания, во многом ставшего наследником греческой философии), и возникли западноевропейская философская мысль и гуманистическая культура в целом. До времен Ньютона, Бэкона и Декарта наука и религия, философия и богословие были слиты.
Основное отличие христианства от прочих мировых религий состоит в том, что Бог в нем, как известно, един в трех лицах. Бог-Отец Святой Троицы, создатель человека и мира, это – не просто некое сверхприродное самозаконное всемогущее существо. Христианство – единственная из этих религий – возвещает воплощение Бога в человека Христа. Тринитарность христианства подразумевает поэтому возможность человека встретить Бога в самом себе, в своей душе. Отсюда и долг стремиться уподобиться Богу, достичь совершенства, "обожиться" [3].
Другая особенность христианства – ее трудно недооценить – в том, что оно провозгласило универсальность человечества. Можно сказать, что христианства вообще нет без идеи универсализма, решительно отодвигающей на второй план все разделения человечества, включая национальные, как второстепенные, и предупреждающей об опасности превращения расы, нации, государства в идолов, требующих крови [4]. Кроме того, если возможность проявления Бога в душе человека говорит о самоценности отдельного индивида, то равенство всех людей перед Богом указывает на их общий особый статус, противопоставляющий эту одухотворенную часть природы всему остальному природному миру.
Таким образом, христианство предлагает вполне оригинальную и явно заслуживающую внимания интерпретацию природы человека. Ясно, что любое философствование не вправе ее игнорировать. Более того, можно, с одной стороны, разделять основные мировоззренческие установки христианства (даже оставаясь вне конфессии), а с другой – демифологизировать исторические версии его священных представлений.
Поэтому нетрудно разглядеть отражение исканий христианской антропологии, например, в том, как формулировал основные вопросы философского знания Мераб Мамардашвили: "почему есть нечто, а не ничто"? и "почему много, а не одно"? Первый призывает к осмыслению того, что превращение созданного природой существа в человека с его сознанием и нравственностью есть невиданное чудо, природой никак не предусмотренное, т.е. явление сверхприродное. Второй же дает понять, что такой индивидуальный, казалось бы, феномен, как сознание, в то же время трансперсонален (или интерсубъективен) – точно так же, как триединый Бог, который и вне человека, и в нем самом.
Таким образом, известное христианское представление о том, что "Бог создал человека по образу и подобию своему", имеет глубокий смысл. Что же означают эти слова? В контексте традиционных церковных вероучений говорить здесь особенно не о чем; проблемы – как чего-то, требующего разрешения, – нет. Если же относиться к этим словам как к высказыванию мифологическому, сделанному на языке символов, –мы встречаем именно проблему, причем из тех, что актуальны для всех людей во все времена. Вдумаемся же в нее.
* * *
Понятно, что речь идет об уникальном месте человека в мироздании. Обусловлено оно его духовным началом. Поэтому разговор будет о сознании.
Сложность в том, что природа сознания совсем не очевидна. Мамардашвили, философствование которого во многом продолжало традицию Платона, Декарта и Канта, держался той точки зрения, что сознание нельзя интерпретировать так, как это делает известная теория отражения. Исходная точка в проблеме сознания для него – то, что человек не есть нечто миру противопоставленное и наблюдающее его со стороны. Это – "элемент мира", но мыслящий и безусловно удостоверяющий очевидность сознания (принцип cogito). Мамардашвили поэтому предлагает различать, с одной стороны, сознательные процессы, а с другой – их содержание [5].
"Событие сознания", или yсилие мысли свидетельствует о вхождении в некую особую сферу реальности. Удивительная особенность ее состоит в том, что там мы встречаемся с чем-то, что "уже знаем", "уже понимаем". Что это значит? То, что в ней априорно уже имеются некие мыслительные структуры, в действительности которых сомневаться не приходится, но природа которых нам недоступна. Речь идет о том, что показывал еще Кант: понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое – и с понятиями пространство и время, добро и зло. Получить знание об этих структурах опытным путем, продолжением обработки эмпирии невозможно: в какой-то момент мы оказываемся перед неразлагаемыми сущностями, существование которыx приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи [6] .
Такие структуры – Мамардашвили называет их генеративными – не отражают внешний мир, a сами выступают как отражения чего-то иного, непознаваемого. Мы о них знаем только по их воздействию на предметы, подвластные познанию. Это – "некоторые первичные, первоначальные отношения, которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением [7]. Мамардашвили определяет их как "онтологические абстракции", "пустые понятия", или "формы".
Мыслитель следует здесь известной философской традиции. Так, Платон определял свои "идеи" как "чистую пустую форму", Декарт говорил о "чистом сознании", а у Канта речь шла о "трансцендентальном сознании", или о "трансцендентальных (пустых) формах". Из-за нашей привычки к наглядному восприятию осмыслить это философское понятие очень сложно. Поэтому Мамардашвили стремится подойти к нему снова и снова, с разных сторон: "форма — это то, что позволяет увидеть нечто априорно, иметь априорную определенность явлений"; "термин "форма" прилагается не к чему-то, что трансцендентно по отношению к опыту, а прилагается к стихии, или медиуму, или среде самого опыта, и тем самым составляет внутреннюю ткань опыта, узлы ткани опыта, а не какие-то особые предметы, которые лежали бы вне этого опыта". Имеется в виду "некоторая форма, являющаяся протоявлением, или явлением явлений. Такими формами являются формы пространства и времени. Иначе их можно назвать первообразами" [8].
Сфера сознания представляет собой отличительный признак собственно человеческого в человеке: с одной стороны, в ней индивид добавляет к миру нечто новое, дотоле в нем не существовавшее, а с другий – изменяет самого себя, каким его создала природа. Человек, по словам мыслителя, это "существо, которое есть в той мере, в какой оно самосозидается какими-то средствами, не данными в самой природе. Или, другими словами, человек в том человеческом, что есть в нем, не природное существо, и в этом смысле он не произошел от обезьяны [9]....Чтобы человек был, – разъясняет Мамaрдашвили, – нужно с чем-то соотнестись, не в природе лежащем, а обладающим определенными сверхъестественными свойствами... само отношение человека к сверхъестественному есть... его формирование в качестве человека; с этого открытия можно датировать появление человечества" [10].
Таким образом, сознание предстает как сфера, где создается собственно человек. Именно она дает нам некоторое представление о том, что есть "без нашего на то соизволения, нечто, что бытийствует и как бы воссоздает себя в некоторых состояниях человека, в которых он – уже не тот, кто был перед этим" [11]. Другими словами, именно эта сфера и порождает понятие о Боге. "Образ и подобие Божье" – это то, в соотнесении с чем человек возможный самосоздается в качестве человека действительного. "Непрерывно, снова и снова создается. Создается в истории, с участием его самого, его индивидуальных усилий....То есть Человек есть такое существо, возникновение которого непрерывно возобновляется. С каждым индивидуумом и в каждом индивидууме" [12].
Известно представление о "втором рождении" человека. Если первое заключалось в его физическом появлении на свет как существа природного, то второе знаменует собой его появление как существа сознательного, духовного, создаваемого уже культурными средствами. Такие средства появляются вследствие волевого и интеллектуального усилия, характеризующегося максимальным напряжением, концентрацией мышления и интенсивностью восприятия. Именно это состояние имеется в виду, когда говорят, что человек выходит на предел мира, или трансцендирует [13]. Как следствие трансцендирования, или в результате "второго рождения" человека, и возникает то, что в философии обозначается понятием "бытие". Трансценденции нет, когда нет усилия. Поскольку усилие не может быть непрерывным, нельзя каким-то образом воспользоваться уже совершенными актами сознания; требуется постоянное возобновление усилия. Поэтому бытие прерывисто: в него, так сказать, впадают и выпадают. И каждый человек должен начинать все заново.
Второй вопрос философа – это вопрос об автономности актов сознания и трансперсональности "пустых форм". Акт сознания выполняется индивидом без каких бы то ни было внешних оснований, абсолютно самозаконно. Людей много, поэтому мы и говорим о "многом". В то же время, как мы видели, такой акт есть вхождение в нeкую таинственную реальность, существующую как бы поверх всех людей, между ними. Осмыслить сказанное помогает понятие "первоакт", которое подразумевает, что нечто случилось и с тех пор постоянно возобновляется. Это "некий акт, не являющийся ни одним из элементов в цепи последовательных актов, а пронизывающий их все (накладывая отпечатки на них) и потому не могущий быть непосредственно схваченным" [14]. Сознание, таким образом, единично; оно присуще всему людскому роду. Его можно представить как особого рода среду, эфир, пространство, поле. Мамардашвили как раз и предполагал, что, "возможно, существенным, каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование" [15].
Нетрудно уловить перекличку такого рода представлений с идеей о ноосфере В.Вернадского. О специфической сфере, возникающей вместе с человеком и существующей "поверх" смертных индивидов, о коллективном разуме человечества, говорили также и создатели теории универсального эволюционизма. В частности, П.Тейяр де Шарден предполагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке, приобретая новое качество [16]. Легко усмотреть определенную близость таких идей представлениям о "пустых формах" как структурах сознания, появившихся вместе с разумом, способным к трансцендированию. Самое примечательное в них для наших размышлений – то, что нравственное совершенствование оказывается императивом эволюции, так как после появления сознания она сводится к его усложнению, т.е. ко все большему росту собственно человеческого. Последнее же представляет собой в известной мере отрицание природного (зла) и создание нового (добра).
Ответ на второй вопрос показывает между прочим, что по отношению ко всему роду человеческому тоже можно говорить о "втором рождении". В этом случае его нужно понимать как "первоакт" в собственном смысле слова, т.е. как "событие", вследствие которого способность человека к рефлексии достигла некоей определенной ступени, когда впервые произошли акты сознания и явилось бытие. Иными словами, хотя "первоакт" и вневременен, т.е. развернут в бесконечность, в прошлом он привязан к какому-то определенному моменту.
Иногда утверждают, что данные науки (этнологии, этнопсихологии) можно истолковать таким образом, будто какие-то первичные ценностные представления зародились в связи с объективной необходимостью поддерживать устойчивое развитие популяции еще до появления рефлектирующего сознания. Так вполне могло быть. Следует только иметь в виду, что рефлектирующее сознание породило (или выявило имманентные себе) "пустые формы" и, следовательно, некие ценности независимо от существования своего рода "протоморали" в природе. Произошло это, видимо, в эпоху "осевого времени". Тогда, в частности, возник монотеизм с его представлением о едином Боге – творце Вселенной и человека, моральном законодателе. Именно с тех пор человечество и живет с этим представлением.
Традицию европейской философской и религиозной мысли, которую развивает Мамардашвили, представляет известное высказывание, приписываемое Мейстеру Экхарту: "нет Бога без человека" [17]. Оно доводит до предела ту мысль, что Бог и человек неразрывно связаны; что Бог проявляется исключительно через человека, прорастая в его душе и указывая ему путь к слиянию с собой. В протестанстве сходную точку зрения высказывал Р. Бультман: "Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека, к которому Бог обратился в моeм собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос "как можно говорить о Боге?", надо ответить: только говоря о нас" [18] .
В русской философии схожей точки зрения держались Вл.Соловьев и его последователи, в частности, Бердяев. "Свободная...внутренняя связь между безусловным божественным началом и человеческой личностью возможна только потому, что сама эта личность человеческая имеет безусловное значение. Человеческая личность только потому может свободно, изнутри соединяться с божественным началом, что она сама в известном смысле божественна, или – точнее – причастна Божеству" [19].
* * *
Вхождение в сферу сознания подразумевает такое видоизменение говорящего двуногого существа, которое приводит к его "второму рождению". А это, в свою очередь, значит, что мы всегда находимся внутри тавтологии нравственности. Мамардашвили так раскрывал эту тавтологию: "Сознание, по определению, есть моральное явление. Не случайно во многих языках слова "сознание" и "совесть" проиcxодят от одного корня. Ведь моральные феномены означают просто следующую вещь: способность человека руководствоваться причинно ничем не вызванной мотивацией. Так называемой идеальной мотивацией. Это и есть область морали" [20]. Другими словами, раскрытие в душе нравственного закона не обусловлено природой, нравственные нормы представляются как "пустые формы", которые не требуется рационализировать. Поэтому сфера сознания подразумевает ограниченность опытного знания, здесь синтезируются интеллект и доопытное, априорное знание.
Доверять своему априорному нравственному знанию, т.е. проявлять свою свободу, беря его максимы без доказательств и объяснений, – именно в этом смысле следует говорить о "вере". К цепочке "сознание – свобода – нравственность" очевидно достраивается и религиозная вера [21]. Таким образом, природа нравственности и религии едина. При этом оказывается, что стоит принять идею об ограниченности разума в способности познать источник морального закона, имманентнoгo человеку и в то же время парадоксальным образом относящегося к сфере трансцендентального, как высвечивается относительность противоречия между разумом и верой, представлявшегося абсолютным и неразрешимым.
Мы научены и привыкли думать, что религия – это прежде всего вера в догматы, это принадлежность к общине верующих, "телу Христову" – Церкви, и исполнение обрядов. Да, все это – религия, но не только. И догматы, и таинства, и Церковь как тело Христово – все это в итоге суть средства для самопостроения человека. А если есть такое самопостроение, то в итоге мир человека в целом и, в частности, социальность, непременно будет совершенствоваться. Именно это и имеет в виду христианская антропология, подразумевающая творчество как проявление, развертывание богочеловеческой природы человека, его путь к соединению с Божественным, путь совместного с Богом творения мира. По словам Бердяева, "всякое живое, не охлажденное отношение человека к человеку есть творчество новой жизни. Именно в творчестве человек наиболее подобен Творцу" [22].
Вместе с тем было бы ошибкой отождествлять сознание с религиозностью как ее выражают исторические верования. Не стоит недооценивать или преуменьшать различия между сознанием собственно религиозным – так, как оно сложилось исторически, – и философствующим. Прежде всего, конечно, это касается веры в "Бога Живаго", Бога как личность. Кроме того, также принимая откровенно знание о мире и человеке, философствование не нуждается в символике священного знания.
Итак, сознательному усилию – каково бы ни было его содержание – предопределено быть нравственным. Поэтому сфера сознания, свободы, нравственности и веры представляет собой ту единичную целостность, в которой, как в некоей особой среде, обитает человек, обладающий возможностью и обязанностью видоизменять, творить мир согласно моральному закону. Творить морально – его задача на Земле, т.е. искомый смысл его пребывания в этом мире. Совершая акты сознания, человек, единственное вечно становящееся существо, двойственным образом – непосредственно и косвенно (через изменение себя самого) – преодолевает и преобразует мир. Мир представляет собой сферу постоянного нравственного самосовершенствования и творчества "очеловечения" социальности. Он становится более совершенным в строго определенном – человеческом – смысле; "чистой" природы, хаоса, в нем остается все меньше; возвышение индивида над ней означает ее качественное изменение, превращение ее в человеческий космос, окультуривание. Преодоление эгоизма, самоограничение природного существа (в частности, преобладание духовного над материальным) ведет в итоге к уменьшению зла в мире.
Таким образом, смысл понятия "первоакт" заключается в том, что в мире случилось (и с тех пор способно случаться) нечто дотоле небывалое, необусловленное природой: человек – как род, и как индивид – родился (и с тех пор способен рождаться) как универсальное существо, именно через нравственность соотносящее себя со сверхприродным началом, которое он назвал Богом. Человек делается человеком в той мере, в какой в его душе проявляется и действует моральная (нравственная) структура сознания, имеющая символом Бога. Поскольку мы – люди, постольку Бог имманентен нашему сознанию (и наоборот). Понимать Бога как создателя человека следует именно в этом смысле.
Нравственная неудовлетворенность миром ведет к поискам каких-то оснований вне его, к поискам иного мира – т.е. к попыткам выхода на его пределы. Об этом слова Бердяева: "Человек есть существо собой недовольное, неудовлетворенное и себя преодолевающее в наиболее значительных актах своей жизни" [24]. Преодолеваться надлежит в первую очередь эгоизму: это подразумевает признание за "другим" равноценного статуса автономного, самоценного и свободного человеческого существа, достоинства каждой человеческой жизни. Более того, любовь – это непременно самоотдача. Такое отношение и составляет сердцевину христианской любви [25]. При этом мы подчиняем силе, которую вдруг обнаруживаем в своей душе, свои помыслы, свои стремления – за счет изменения своего собственного Я. Мы жертвуем своими страстями, своими привычками, своим комфортом, иначе говоря, строим свoю душу.
У верующих нравственное преображение человека связывается с представлением о вхождении в Царство Божие, где мир уже не властен, где уже нет его зла. Тут важно то, что такое "царство" не имеет временного измерения, "оно, – говорил Бердяев, – есть всегда четвeртое измерение по сравнению с тремя измерениями истории... Новая жизнь, новый мир есть царство Божественной истины, вечное, а не будущее, противополагающее себя прошедшему" [26]. Иными словами, речь здесь идет именно о высшей, вневременной реальности, которая в каком-то смысле и тождественна сфере сознания. Прорыв в нее возможен лишь как следствие возобновляющегося духовного усилия.
* * *
Все сказанное объясняет то, что одной из первичных структур сознания выступает гражданственность как основа социальности. Гражданственность подразумевает общественный порядок как договор между автономными индивидами, исключающий "естественные" отношения господства – подчинения. Именно поэтому правовой порядок и гражданское общество современного Запада, во многом являющиеся именно воплощением такого договора, представляют собой выдающиеся достижения человечества [27]. Запад с полным основанием можно отнести к цивилизации в том значении слова, которое определяется триадой "дикость – варварство – цивилизация". Основные исторические виды подавления человека здесь если и не преодолены, то существенно смягчены.
И тем не менее сегодня, в начале третьего тысячелетия от Рождества Христова, можно без особых сомнений утверждать, что и здесь нравственный закон так и не стал нормой для человека ни в сфере межличностных, ни в сфере межгрупповых отношений. Xорошо известные еще Ветхому Завету страсти и интересы по-прежнему преобладают в частной и общественной жизни большинства людей, и во взаимоотношениях их общностей. В мире в целом варварство не только не изжито, но и воспроизводится (в частности в процессах глобализации, выявивших преимущественно эгоистическое отношение развитых стран к остальному миру).
Как и всегда до нас, для обеспечения своих потребностей и человек и общность стремятся превратить любого другого человека (общность) в средство, в орудие такого обеспечения, короче говоря, в объект. Объектами же управляют с помощью принуждения – прямого и косвенного, осуществляющегося манипуляцией сознанием. Поэтому всеобщая вражда ("война всех против всех"), котoрая составила едва ли не основное содержание истории, продолжается, и конца этому не видно. История, по верному замечанию Н.Мотрошиловой, по-прежнему развивается "в рамках одной, всеобщей пока что формы: господства – подчинения, которую Гегель...описал как обобщенно понятые отношения Господина и Раба". Этим и объясняются многочисленные попятные движения, срывы истории, когда "характерные для эпохи варварства механизмы детерминации и поведения человека не исчезают полностью ни из жизни индивидов, ни из исторической практики человеческого общества" [28].
В наше время, будучи, как и раньше, разделенными национальными, расовыми, конфессиональными, социальными и прочими перегородками, люди тратят огромные материальные и духовные ресурсы на взаимные соперничество и вражду. Но от всех прочих исторических эпох наша отличается катастрофическим несоответствием уровня нравственности человека технологическим возможностям, оказавшимся в его распоряжении [29]. Едва ли есть необходимость подробно говорить здесь о том, о чем уже так много сказано и написано: о грядущем экологическом кризисе, о том, что люди так и не научились еще в полной мере предусматривать всесторонние последствия своих научных открытий. Вспомним лишь, что выпущенные на свободу колоссальные природные силы грозят техногенными катастрофами, как это случилось в Чернобыле. Усиливается в целом власть техногенной среды над человеком и природой, калечащая их обоих [30]. И то, и другое вызвано в конечном счете именно нравственной ущербностью, которая не позволяет в должной мере осознать необходимость самоограничения, без которого говорить о нравственности вообще не имеет смысла.
Особенным образом сказанное относится к незападным странам. Их объединяет меньшая, часто незначительная по сравнению с Западной цивилизацией степень всестороннего освобождения человека. Именно различные виды несвободы, обусловливающие в целом невысокий уровень правосознания, культурного и личностного развития, делают особенно опасной появившуюся сравнительно недавно у некоторых из этих стран возможность распоряжаться новейшими научно-техническими достижениями, в первую очередь оружием массового поражения. Такая опасность на наших глазах из потенциальной быстро превращается в актуальную: обозначившаяся в самом начале ХХI века угроза столкновения цивилизаций чревата катастрофическими последствиями. В результате конфликта цивилизаций, основанных на противоположном отношении к принципу свободы, свободная социальность может серьезно ослабнуть, а то и вовсе исчезнуть. (Хотя в настоящее время для Запада и характерна явная эррозия его свободных институтов, пока что он все же остается главнейшим форпостом свободы в мире.) А если в ходе таких конфликтов будет применено новейшее оружие массового поражения, возникнет возможность уничтожить саму жизнь на Земле. Применить такое оружие могут не только правительства, но и разнообразные радикальные террористические организации.
Нетрудно убедиться, таким образом, что человечество представляет собой очевидную угрозу и для своего собственного существования, и для биосферы в целом. Какие же отсюда напрашиваются умозаключения?
Повторим: способность человека к самосовершенствованию, к нравственному росту не обусловлена природой, она относится к сфере свободы. Pеализует ли человек эту способность, сможет ли он подняться над миром, или, напротив, он все же останется по преимуществу природным существом, существующим вне нравственности, в конечном счете зависит от его свободной воли. Поэтому для исторического процесса характерна вероятностность; никаких точно расписанных сценариев будущего нет и быть не может.
Да, человек способен постоянно меняться, изживать свой эгоизм. Но хорошо известно, что он способен и всецело отдаваться злу (не об этом ли красноречиво свидетельствует вся мировая художественная культура?). Такое становится возможным, если акты сознания не совершаются, если человек оказывается "бес-сознательным", или "не-разумным". Это не значит, конечно, что он лишается способности к рефлексии, что не работает его интеллект; последний-то как раз может действовать безукоризненно. Интеллект, действующий вне нравственности, – явление весьма распространенное. Не случайно христианство использует для его обозначения чрезвычайно богатый смыслами символ – понятие "дьявол". Неразумен и человек, разумом которого играют, уводят его в сторону беспочвенные фантазии и иллюзии. Бессознателен тот, кто подменяет собственные акты сознания "заимствованием" чужих – явление более чем характерное для любой эпохи. Здесь стоит вспомнить кантовское понимание просвещения именно как способность к самостоятельному и, следовательно, ответственному мышлению [31].
В таком случае место сознания занимает квазисознание (то, что Маркс называл "ложным сознанием"). В это понятие входит широчайший спектр возможных проявлений зла, на которые способен человек, – от примитивного личного эгоизма до захвативших целые народы человеконенавистнических идеологий. Человек оказывается, по выражению Мамардашвили, "странным", "неописуемым". Может быть, стоило бы сказать – недочеловеком. Это способно привести – и множество раз приводило в истории – к весьма масштабным и нередко страшным последствиям. Квазисознание энтропийно: подобно сознанию истинному, оно способно изменять мир – но не согласно моральному закону, а противоположным образом – в сторону уменьшения жизни; в итоге оно превращается в разрушительное своеволие, в произвол и оказывается "по ту сторону" добра. "Человек неописуемый", не осуществлясь сам, не осуществляет свой долг в этом мире и оказывается в итоге единствeнным на земле существом, способным поставить под угрозу жизнь – и природы, и свою собственную. Квазисознание, таким образом, грозит гибелью цивилизации (прежде всего окультуренной еe сферы), т.е. расчеловечиванием, антропологической катастрофой.
Важно осознавать, что ни культура, ни цивилизация сами по себе не являются гарантией того, что обычно именуют прогрессом. Постоянно накапливая культуру и совершенствуя цивилизацию, люди, конечно, изменяют исходные условия, но меняются они, во-первых, неравномерно от общества к обществу, а во-вторых – и это главное – не необратимо; как уже говорилось, каждому человеку предстоит заново совершать нравственно-интеллектуальное усилие. (Поэтому к изменениям в нравственности понятие "развитие" в сущности вообще не подходит: здесь не может быть как раз накопления, поступательности.) История не оставляет сомнений в том, что таких усилий делалось и делается явно недостаточно для сущностного изменения жизни человека. И это так прежде всего потому, что квазисознание всегда преобладало над сознанием.
Конечно, известное движение в сторону жизни согласно моральному закону все же имелось – благодаря моментам подлинного бытия, которые, собственно, и рождали культуру. (Об истории, понимаемой как сознательное творение жизни зрелым, самостоятельным в мысли, ответственным человеком, человеком "просвещенным", фактически можно поэтому говорить именно как о культурном развитии [32] ). И тем не менее бросается в глаза кричащее несоответствие назначения человека, как оно понимается христианством, его действительному облику спустя две тысячи лет после Христа [33].
О чем это говорит? О неудаче христианства?
На мой взгляд, говорить о неудаче имеет смысл лишь в отношении его исторических форм, очевидный кризис которых позволил Вл. Соловьеву заметить: "Современное состояние самой религии вызывает отрицание, потому что религия в действительности является не тем, чем она должна быть" [34]. Сказанное во второй половине ХIХ века, это относится ко всей Новой и, тем более, к новейшей истории. Хорошо известно, что с началом Нового времени христианство, и без того ослабленное Схизмой и Реформацией, т.е. тем расколом, который фактически ознаменовал собой отказ от вселенской природы церкви, стало утрачивать в Европе свой характер универсального мировоззрения.
В наше время раскол, существование десятков христианских церквей, часто не признающих друг друга и даже враждующих между собой, становится все более нетерпимым. Само наличие разделенных церквей – равно как и соперничающих религий – говорит ведь в сущности о том, что подлинно соборного объединения людей в Боге до сих пор нет и что оно даже не просматривается. Между тем, вера, т.е. особого рода трансцендирование, есть как раз способность человека выходить за рамки любой культуры, любой нации, любого общества и находить такие основания своего бытия, которые не зависят от того, что случается с ними во времени.
Сегодня трудно примириться не только с расколом, но и с таким представлением о Божественном, которое представлено "обрядоверием", "богослужебной религией" (так называл ее Кант), фактически заслонившей собой нравственную сторону веры. Исторические церкви во многом пожертвовали евангельской нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей иерарxии, сервильнoгo державничествa, церковнoгo национализмa (так, по отношению к нашей стране князь Трубецкой говорил о "руссификации Евангелия".) По существу отрицалось представление об универсальности человека в его уникальной богочелoвеческой природе, самоценность каждого индивида независимо от конфессии, расы, национальности, степени цивилизованности и т.д.
Божественное начало oкaзaлось oтoдвинyтым oт здeшнeй, пocюcтopoннeй, церковной дeйcтвитeльнocти co вceми ee инcтитyтaми. Абсолютное было непосредственно вовлечено в мирские дела, в качестве, так сказать, главной начальственной инстанции. Ее персонифицировала церковная иерархия, выступавшая не столько как община братьев во Христе, сколько как властная организация. В результате деятельность ее в очень существенной мере оказывалась всего лишь подменой той необозримой великой работы, к которой был призван человек Благой Вестью; пepвoнaчaльнaя яcнocть Божественногo лoгoca, грандиозная задача самосоздания человека и со-творения мира заметно иcкaзилиcь.
Немалую роль в начавшейся секуляризации всех сфер жизни сыграли и насильственный характер распространения и утверждения веры. По справедливому заключению А.Гостева, "попытка построения христианской цивилизации, предпринятая в Средние века, при всех своих достижениях обернулась неудачей не в последнюю очередь из-за абсолютизации конкретных форм христианского присутствия и насильственного характера системы реализации и воспроизведения этих форм" [35].
Реакцией на все это стали эпохи Возрождения и Просвещения с характерным для них тщеславным убеждениeм в неограниченности возможностей человека, эпохи, сыгравшие определяющую роль в формировании духовных и интеллектуальных исканий ХIХ и ХХ столетий. Исторический результат всего этого – современное безрелигиозное массовое общество, которое фактически живет вне нравственности как универсальной системы ценностей и, следовательно, вне подлинного сознания [36].
Но не случайно и то, что именно в борьбе с "богослужебной верой" сформировались антропоцентрические традиции европейской философской и неортодоксальной христианской мысли – от Лютера и Канта до современной протестантской теологии, с одной стороны, и русской религиозной философии, с другой. Именно эти традиции и позволяют говорить о христианстве в широком охвате – таком, для которого К.Ранер ввел понятие "анонимные христиане" и по отношению к которому Д. Бонхеффер считал возможным говорить даже о "безрелигиозности" веры, т.е. о прямом обращении к Христу, минуя историческую церковь. В православии схожие взгляды высказывал о.Сергий Желудков, различавший "христианство веры" и "христианство воли" [37].
Идеи такого рода позволяют предполагать, что человечеству еще предстоит востребовать то содержание христианства, которое до сих пор оставалось в целом нераскрытым, хотя и составляет его истинную природу. В этом смысле христианство, по словам о.А.Меня, "только начинается". Освобожденное от исторических наслоений, обновленное, оно способно сыграть очень значительную, а может быть, и решающую роль в изживании ложного сознания.
Более того, на мой взгляд, можно говорить о наличии в христианстве некоего скрытого до поры до времени онтологического содержания, актуализирующегося лишь вне рамок, как бы "поверх" (но с непременным участием), локальных цивилизаций и исторических религий, в том числе и самого христианства в его исторических формах. Не исключено поэтому, что то, что мы привычно именуем религиями (включая и историческое христианство), суть явления ограниченные и не вполне отражают содержание самого этого понятия, лишь подготавливая почву для некоего высшего духовного феномена, вселенской религии.
Едва ли стоит специально доказывать, что такие перспективы неразрывно связаны с проблематикой личности. Личность и есть то универсальное измерение, в которое мы входим, выходя из самих себя. Личность появляется тогда, когда интенсивность нравственно-интеллектуального усилия индивида, ведущая, так сказать, к "сгущению" моментов бытия, обеспечивает достижение им некоего уровня, на котором он в большинстве своих проявлений представляет собой уже не природное существо, а культурно созданное [38]. Это – важнейшая веха, обозначающая радикальный разрыв с природным человеком мифологической эпохи. Формирование личности и требует целостного интелектуально-нравственного усилия, и порождает его.
Едва ли не во всех имевшихся в истории обществах существовала культурная элита. Предпосылками ее возникновения были общественное разделение труда, которое породило умственный труд, развитие интеллекта, усвоение и накопление знаний, обогащение внутреннего мира человека, расширение его кругозора, одним словом, культура. Но людей культуры, осознающих необходимость caмoизменения и деятельно стремящихся к этому, всегда было немного. В любую эпоху они образуют тонкий цивилизованный слой [39]. Почему же за две тысячи лет христианства с его идеей личной связи с Богом и личной ответственности, а также с четким указанием пути для совершенствования себя и мира, стать личностью оказалось уделом немногих? (Хотя, конечно, почти каждый человек – всегда некий промежуточный итог на путях к преображению.) Почему не оказалось достаточной воли к самоизменению, не было сделано для этого необходимых усилий?
Квазисознание – величайшее искушение, и в сущности совсем неудивительно, что оно преобладало на всем протяжении истории. "Личность есть боль, – пояснял несовершенство человека Бердяев. – Героическая борьба за реализацию личности болезненна. Можно избежать боли, отказавшись от личности. И человек слишком часто это делает" [40]. Видимо, несмотря на все достижения в развитии культуры и цивилизации культурные элиты в целом не сумели сыграть определяющую роль в преодолении "природного" существования своих народов, хотя именно в такой роли и заключается по существу их призвание – кому больше дано знать и понимать, с того больше и спрашивается.
Отчасти именно поэтому такие достижения сегодня сами по себе не гарантируют не то что дальнейшего "прогресса", но и самого существования мира человека. В нашу эпоху "массовой культуры", "массового общества" цивилизация пока что воспроизводится. А вот культура если и накапливается, то из последних сил. Оперируя шпенглеровскими понятиями, можно было бы сказать, что цивилизация успешно вытесняет (или уже вытеснила) культуру [41]. Не говорит ли это о том, что пророчества Шпенглера подтверждаются и что Запад начинает выпадать из истории, что исчерпан тот момент бытия, который определил смысл Нового времени?
Но без культуры, т.е. в конечном счете без истинного сознания, и сама цивилизация не сможет сохраниться. Она будет деградировать, идти назад, к варварству. Если человек будет продолжать жить по своему своеволию, согласно иллюзиям, причудам и фантазиям своего квазисознания, т.е. если не будет актов сознания нравственного, начнется расчеловечение, станет реальностью антропологическая катастрофа.
* * *
Можно ли избежать такого исхода? Можно, если квазисознание будет преодолеваться. Для этого должна "работать" вся цепочка: свобода – сознание – нравственность – религия. Только в этом случае будет свершаться собственно человеческая история.
Но – и тут мы подходим едва ли к не самому главному в наших рассуждениях –какова вероятность того, что человечество сумеет отказаться от искушений ложного сознания? Что оно обретет зрелость и отведет грозящие ему беды?
Сегодня перспективы этого выглядят весьма сомнительными. Выше уже шла речь и о вероятностности нашего будущего, и о скромных результатах всего предшествовавшего нравственного развития, и о все еще чрезвычайно "тонком цивилизованном слое". Оптимизма это не внушает. Однако делать сколько-нибудь определенные прогнозы относительно отдаленного будущего было бы неосмотрительно: настоящее представляет собой позицию со слишком уж ограниченным обзором. Поэтому нужно указать на те возможности, которые все же проглядываются.
Прежде всего они есть у исторических церквей. В первую очередь это –необходимость всяческого укрепления экуменического общения с перспективой воссоздания Bселенской Церкви. Именно экуменизм, по словам игумена Вениамина, "побуждает христиан к ответственности за единство христианского мира, а также к доброжелательному отношению ко всем людям....Экуменизм – это дальнейшее углубление понимания заповеди Христа в современных условиях" [42]. С воссозданием Вселенской церкви связана и возможность преодоления "богослужебной религии", сыгравшей столь трагическую роль в истории христианства [43]. Только на этом пути появится надежда на то, что церковь, преодолев все разделения, окажется в итоге способной "всегда быть здесь, откликаясь на наши сегодняшние нужды, находя подобающие ответы на вновь возникающие вопросы и не навязывая себя" [44].
Это, так сказать, программа-минимум. В оптимальном же случае, как на то надеялся Г.Федотов, человечество могло бы "возрастать в духе и формах свободной теократии [45]. "Бог становится всем во всем". Все народы принимают в свое сердце правду христианства. Церковь возвращает себе ведущее положение в мире и, не повторяя больше ошибок насильственной теокрaтии, организует "общее дело" человечества в духе свободы" [46]. Сбудутся ли такие ожидания? Сегодня они кажутся несбыточными, тем более, что очевидная христианоцентричность этой идеи представляет собой проблему в мире, отвернувшемся от европоцентризма.
Другой путь лежит через светское гуманистическое воспитание, которое положило бы в свою основу представление о человеке как об искусственном создании истории, самопорождаемом через культурно изобретенные устройства в соответствии с максимами нравственного закона, имеющими абсолютный характер. Иными словами, о существе, которого делают человеком, во-первых, свобода и, во-вторых, культура со всеми ее сокровищами. Такое воспитание, представляющее собой критически важную задачу социума, могло бы осуществляться вследствие выработки своеобразной "трихотомии "религиозные институты – государство – гражданское общество",...[когда] церковь (или, шире, религиозные институции), государство и гражданское общество суть взаимодополняющие, взаимопроницающие, но всe же взаимонесводимые, неразменные измерения одних и тех же – и индивидуальных, и коллективных – человеческих судеб" [47]. Эти задачи требует появления новой элиты, объединившей бы "христиан веры" и "христиан воли".
Итак, несмотря на мало обнадеживающую действительность, предпосылки для изживания ложного сознания и создания подлинно человеческого мира все же имеются. Сможет ли человечество реализовать названные предпосылки и создать социальность, основанную на нравственном законе, или хотя бы твердо встать на ведущие к ней пути – вопрос открытый. Но если этого не случится, то не окажется ли, что Благая Весть прозвучала впустую?
Примечания
[1] Речь о представлении, сложившемся в христианской цивилизации. В христианстве проблемы соотношения Божественного и человеческого и роли в мироздании самого человека решаются весьма парадоксальным способом, что и выделяет его среди прочих мировых религий. Разбираться же в том, как эти проблемы решают другие религии, размер журнальной статьи не позволяет. Стоит, правда, вспомнить мысль Г.Померанца о том, что "глубина каждой великой религии ближе к глубине другой религии, чем к собственной поверхности" (Померанц Г.C. Распадающаяся Вавилонская башня // Вестник Европы. 2001, № 3. С. 33).
[2] "Атеисты, с чем большим пылом доказывают небытие Бога, тем наглядней обнаруживают, какую роль в их сознании играет эта проблема и насколько в нем присутствует Бог, хотя бы как предмет отрицания" (Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса // Проблемы идеализма. М., 1902. С.).
[3] Кстати, востоковед-культуролог Ш.Шукуров отмечает правомерность сравнения христианской концепции обожения с представлениeм о совершенном человеке, выработанным исламской культурой, а китаист В.Малявин – с идeями чань-буддизма и даосизма (Совершенный человек // Человек. 1995, № 6).
[4] Православный священнослужитель, наш современник, вслед за Вл. Соловьевым утверждает: "Самая трудная идея для усвоения человечеством – это идея универсализма....Это – идея единства человеческого рода, солидарности, единой системы этических, или общечеловеческих, ценностей... Эти ценности составляют общую часть этических предписаний (заповедей) мировых религий" (Игумен Вениамин (Новик). Существуют ли общечеловеческие ценности? // Нева. 2005, № 8. С. 143).
[5] "Сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания... А точнее – это сознание сознания" (Мамардашвили М.К. О сознании // Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. М., 1996. С. 219).
[6] "Bводя понятие сознания, или критерий cознаваемости,...я оказываюсь в области, где я принял что-то без необходимости ответа на вопрос, откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, то есть поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, иначе говоря, я должен иметь третье. А его нет" (Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. М., 1997. С. 52).
[7] Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю философию. М., 1992. С. 38.
[8] Мамардашвили М.К. Кантианские вариации. С. 141, 155, 189.
[9] Разумеется, это не опровержение теории эволюции и учения Дарвина. Для школьницы, отважно решившей с помощью суда потеснить монополию этого учения в средней школе, данная идея Мамардашвили в качестве аргумента явно не сгодилась бы.
[10] Мамардашвили М.К. Введение в философию. СПб., 2002. C. 11, 21-22.
[11] Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба. С. 38.
[12] Мамардашвили М.К. Философия – это сознание вслух // Мамардашвили М.К. Сознание и цивилизация. М., 2004. С. 88. "Никакая конечная совокупность опыта, – разъясняет Мамардашвили, – не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть....[Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую психику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих....Откуда они?... мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ" (Мамардашвили М.К. О сознании. С. 225).
[13] В то же время несмотря на способность к трансцендированию, выйти за пределы мира, в другие миры, человек не может. Вспомним слова Канта: "Человеческий разум... не наделен такими крыльями, которые дали бы ему возможность пробиться сквозь высокие облака, скрывающие от наших глаз тайны иного мира". Разумеется, к Канту не прислушались. Все двести лет, прошедшие со дня смерти этого непревзойденного из человеческих умов, были заполнены попытками людей – от зрелых философов до студентов-первокурсников – заглянуть за предел: а что же там, в царстве теней? Есть ли жизнь после смерти? Кант это предвидел: "Любознательным же людям, которые так настойчиво стараются хоть что-нибудь узнать о том мире, можно дать простой, но совершенно естественный совет: терпеливо дожидаться, пока не попадете туда" (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики (http://ru.philosophy.kiev.ua/library/kant/grezy.html).
[14] Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба. С. 29.
[15] Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть. С. 73. Идея о существовании такой сферы связана с интересным подходом к проблеме бессмертия: см. Коган Л.А. Жизнь как бессмертие // Вопросы философии. 1994, 12. С. 39 и сл.
[16] Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 2002. С. 243 и сл. Омега, как он именовал эту точку, есть центр совершенства и имеет трансцендентный характер. Французский мыслитель и естествоиспытатель, бывший католическим священником, не сомневался в правомерности отождествления этой точки с Богом. Правда, нельзя не заметить, что идеи универсального эволюционизма родились и разрабатывались в рамках научного, а не философского и тем более не теологического знания. Попытка Тейяра связать эти идеи с религиозным сознанием вызвала непонимание как естествоиспытателей, так и теологов (см., например: Моисеев Н.Н. Восхождение к разуму. С.19 и сл.; о. Мень А. О Тейаре де Шардене // Вопросы философии. 1990, № 12).
[17] У Экхарта есть такие слова: "Когда же я отрешился от этой моей свободной воли и получил мое сотворенное существо, тогда стал у меня и Бог, ибо раньше, чем стать твари, и Бог не был Богом. Он был то, что был! И даже тогда, когда появились твари и начали свое сотворенное существование, Он не был "Богом" в Себе Самом, но лишь в творениях был он "Бог". И мы утверждаем, что Бог поскольку он Бог, не eсть конечная цель творения и не обладает той полнотой существования, какую имеет в Боге малейшее создание" [Экхарт М. О нищете духом (http://ru.philosophy.kiev.ua/library/ekh/spir.html).
[18] Цит по: Лезов С.В. Теология Рудольфа Бультмана // Вопросы философии. 1992, № 11. С. 75.
[19] Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве // Собрание сочинений. Т. 3. Брюссель. 1966. С. 19.
[20] Мамардашвили М.К. Сознание – это парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть. C. 78. Сказанное созвучно идеям Канта, который полагал, что мир человека находится как бы внутри нравственности – так же, как внутри пространства и времени: "Какая-то тайная сила заставляет нас обращать наши намерения на благо других или в соответствии с волей других, хотя это часто делается неохотно и в сильной борьбе со склонностью к своекорыстию" (Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метaфизики). И еще: "Высшая мудрость вершит господство и управление над разумными существами согласно принципу их свободы, и все добро или зло, которые они должны совершить, им следует приписывать только себе самим" (Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1982. С. 149).
[21] Вспомним: религия – это то, чтo непосредственно объединяет, связывает, сближает человека и сверхприродное, или Божественное (oт латинскогo religare – "связывать" или relegere – "относиться с почтением", "благоговеть").
[22] Бердяев Н.А. Проблема человека (к построению христианской антропологии) // Путь. 1936, № 50. C. 10.
[23] Там же. С. 15.
[24] Говоря о христианской любви, нужно иметь в виду, что она не имеет ничего общего с подавлением свободы человека, даже если это делается с самыми лучшими намерениями, как то описано в "Легенде о Великом инквизиторе". Так же чужда христианству беспредметная, абстрактная любовь к человечеству. Как можно любить всех? Кант, например, совсем невысоко ставил человечество (ему принадлежит известный афоризм о том, что из "того кривого дерева, из которого создан человек, трудно смастерить что-либо путное"), но некоторых людей очень отличал.
[25] Бердяев Н.А. Философия неравенства. Париж, 1970. C. 231, 235.
[26] Господство права составляет главный признак справедливости общественного устройства. А без справедливости, вспомним известные слова Блаженного Августина, государство есть шайка разбойников ("Remote justitia qui sunt regna, si non latrocinia magna").
[27] Мотрошилова Н.В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006, № 2. С. 51).
[28] Примечательно высказывание на этот счет Толстого: "Много ли железа и какие металлы в солнце и звездах – это скоро узнать можно; а вот то, что обличает наше свинство, – это трудно, ужасно трудно".
[29] См. обо всем этом: Абрамян Е.А. Долго ли нам осталось жить? Судьба цивилизации. Анализ обстановки в мире и перспектив будущего. М., 2006. См.также: Кутырев В.Л. Могущественный раб техноса... // Человек. 2006, № 4.
[30] Не случайно Пастернак в "Докторе Живаго" называл "главной бедой, корнем будущего зла" интеллигенции послеоктябрьского времени именно утрату "веры в цену собственного мнения. Вообразили, что время, когда следовали внушениям нравственного чутья, миновало, что теперь надо петь с общего голоса и жить чужими, всем навязанными представлениями".
[31] Сказанное созвучно пониманию истории Пастернаком, который вложил в уста одного из персонажей "Доктора Живаго" слова об истории как "о второй вселенной, воздвигаемой человечеством в ответ на явление смерти с помощью явлений времени и памяти", т.е. с помощью нравственного сознания и культуры.
[32] Э.Фромм выразился жестко: "Человеческий мозг живет в двадцатом веке; сердце большинства людей – все еще в каменном" (Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1990. С. 11).
[33] Соловьев Вл. Чтения о Богочеловечестве. С. 3.
[34] Гостев А. Тринадцать тезисов о "порче нравов" // Новый мир. 2003. № 5. С. 148.
[35] Сегодняшний кризис христианства хорошо раскрывают слова митрополита Сурожского Антония. "Я думаю, – писал он, – что большинство европейцев, т.е. большинство из нас, – это до некоторой степени язычники. Мы вышли из культуры, которая была глубоко пропитана христианским мышлением... и попали в период, который мы иногда оптимистично называем "временем независимости" и даже еще более оптимистично – "совершеннолетием" и "зрелостью", но который, к сожалению, соответствует положению, когда мы утратили свое прошлое, но еще не достигли настоящего, которое было бы другой культурой... Мы утратили свои христианские корни, но еще не укоренились в Евангелии по-новому" (Русская мысль. 12.09. 1996).
[36] См. o. Желудков С., Любарский К. A. Христианство и атеизм. Брюссель, 1982. С. 10 и сл.
[37] Именно такие моменты "сгущения бытия" и имел в виду Ясперс, выдвигая свою идею "осевого времени". О них же говорят и современные концепции "второго осевого времени", породившего эпоху Возрождения и Новой истории в целом.
[38] Принадлежность к этому слою в целом не зависит, конечно, от социальных градаций и т.д. В какой-то степени, но необязательно, он совпадает с образованным классом. Идет ли речь об интеллигенции? (Смысл этого понятия во многом стерся, но не пользоваться им едва ли получится. Слишком уж много на нем завязано в русской мысли.) Да, если в том или ином обществе есть условия для ее существования в качестве социальной общности. Но такие условия есть далеко не всегда. Отдельные же индивиды, достойные именоваться интеллигентами именно в указанном выше смысле слова, встречаются всегда.
[39] Бердяев Н.А. Проблема человека. C. 14. Нельзя, конечно, не учитывать и природного неравенства. От рождения люди неравны и по способностям, и по здоровью, физическому и психическому. Потом добавляется неравенство приобретeнное – по воспитанию, образованию и т.д.
[40] В современном массовом обществе даже в условиях политической свободы человек в большинстве случаев не хочет делать усилие, нравственно расти. Сама социальность не способствует этому, а идет на поводу у массового человека с его изуродованными ценностями и потребностями. "Человечество постепенно дичает, – замечает Ф.Искандер, – но огромные технические достижения маскируют одичание душ. Более того, эти одичавшие люди создают свою дикую масскультуру, которая угодна одичавшим людям и еще больше способствует их одичанию" (Искандер Ф. Понемногу о многом. Случайные записки // Новый мир. 2000, № 10. С. 124).
[41] Игумен Вениамин (Новик). Христианства нет без экуменизма // Нева. 2005. № 8. С. 150. "Экуменизм – медленный путь, ведущий наверх, как всякий путь раскаяния, – говорил в начале 2007 года Папа Бенедикт XVI. – Этот путь, при всех трудностях, дает большие воможности для радости, отдохновения, время от времени позволяет вздохнуть полной грудью чистейший воздух единения" (NEWSru.com 25.01.07).
[42] Игумен Вениамин справедливо указывает на "материализм в религии", когда "в религии ищут некий заменитель медицины. Религиозный эгоизм (такой тоже возможен!), кроме улучшения здоровья здесь, на земле, рассчитывает получить спасение и в вечности – путем соблюдения определенных ритуальных предписаний и игнорируя при этом (вопреки прямой заповеди Христа о доброделании и любви ко всем людям) своего ближнего....Исчезновение универсального этического измерения превращает христианство в магию и язычество, причем далеко не лучшего толка" [Игумен Вениамин (Новик). Существуют ли общечеловеческие ценности? С. 145].
[43] Лобковиц Н. Христианство и культура // Вопросы философии. 1993, № 3. C.79.
[44] Здесь уместно напомнить, что Вл.Соловьев понимал под теократией единство (по типу единства Божественной троичности) власти духовной (священство во главе с первосвященником) и светской (государственной), а также специфической власти "пророков", т.е. общества (см. Соловьев Вл.С. Русская идея // Смысл любви. Избранные произведения. М., 1991. С. 41 и сл).
[45] Федотов Г.П. Эсхатология и культура // Новый град. Нью Йорк, 1952. C. 328.
[46] Ворожейкина Т., Рашковский Е., Умнов А. Гражданское общество и религия // Мировая экономика и международные отношения. 1997, № 8. C. 118, 120.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024