Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

История как бытие

Бытие – это то, чего не было и не
будет, но что есть сейчас, или всегда...

М.Мамардашвили

Приходя в мир, возникший задолго до нас, мы оставляем его, не в состоянии представить себе, что произойдет с человеком в будущем. Тем не менее вопросом "какова цель истории?", или, иными словами, каков ее смысл и есть ли у нее конец, задаются мыслители едва ли не в каждом поколении – от Августина до Канта и от Гегеля до Бердяева. И мы, конечно, не исключение.

Читатель уже мог познакомиться с моими поисками ответа на этот вопрос (см.www.gskiselev.com). Естественно, в ходе разработки столь сложной темы появляются и дополнения, и уточнения. Им и посвящена данная статья.

* * *

Понятно, что раз речь идет о судьбе человека как рода, требуется условиться, что мы вкладываем в понятие "человек". Обратимся еще раз к основным "вводным".

Всякий разговор на эту тему предваряется свободным, т.е. ничем не обусловленным, выбором подхода. Можно рассматривать человека как сложнейшее психофизическое, но полностью природное создание. Но можно видеть его и как существо, имеющее помимо природной также сверхприродную сторону. Последний подход, который мне ближе, имеет дело с сущностями нематериальными, невидимыми и наблюдаемыми только по производимым ими воздействиям. Прежде всего это, конечно, дух – наиболее очевидная и в то же время наименее ясная из них. В этом ряду будут Бог, свобода, сознание, нравственность, выделяющие человека из остального мира...

Изначально понятия такого рода принадлежали религиозному познанию мира, но без них едва ли можно обойтись и при философствовании. Нужно, правда, учитывать, что философский язык отличается от языка религии (как во многом и от языка позитивной науки). Он расширяет смысл понятий, которые иначе не дают возможности адекватно выразить себя.. На таком языке говорят о вещах, на первый взгляд хорошо известных, но при глубоком осмыслении раскрывающих неожиданные глубины.

Например, что такое сознание?

Оставим в стороне естественно-научные интерпретации сознания. Обратимся к традиции философствования Платона, Декарта и Канта, в наше время представленной, в частности, философией Мераба Мамардашвили. Она предполагает, что сознание нельзя интерпретировать так, как это делает известная теория отражения. Прежде всего различаются, с одной стороны, сознательные процессы как таковые, т.е. как безусловная очевидность мыслящего субъекта (принцип cogito), а с другой – их содержание. Сам факт, или "событие сознания", полагал Мамардашвили, намного важнее, нежели его содержание: после его свершения нечто необратимо меняется в мире. И поскольку такие акты совершались, совершаются и будут совершаться, и человек, и мир находятся в постоянном изменении.

Каково направление этих изменений?

Говоря о сознании, мы привыкли иметь в виду прежде всего мышление, или работу интеллекта. Но тут нам предлагается понимать "мышление" как совершение экстраординарного волевого нравственно-интеллектуального усилия, как сосредоточение всех духовных энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных, т.е. как существенный "сдвиг" в отношении к миру. В этом случае человек как бы поднимается над самим собой, превосходит себя как существо природное, устремляется к своим границам, иными словами, трансцендирует.

Побуждает его неудовлетворенность своим положением в мире, а поэтому – и самим собой, и миром. Его мучит собственная беспомощность, затерянность в игре правящих миром слепых стихийных сил.

Одна из таких сил – природный эгоизм. Присущее всем эпохам непризнание за "другим" равноценного статуса самоценного и свободного существа неизбежно ведет к попранию достоинства любой иной человеческой жизни. И нередко к лишению самой этой жизни. Наше прошлое – свидетель таких ужасов, таких непомерных (и почти всегда бессмысленных) страданий прошлых и живущих поколений, что не удивляет мысль Гете: "придет время, когда люди перестанут радовать Бога, и он вторично уничтожит их во имя нового творения".

Кроме того, человеку трудно смириться с тем, что само его пребывание в мире конечно, жизнь его неизбежно прервется, а мир продолжит существовать...

Неудивительно поэтому, что человек пытается – вольно или невольно – создать какую-то новую реальность, противостоящую породившей его природе. Над природным миром постепенно надстраивается особый мир, который отличают изначально не существовавшие в природе, совершенно новые качества. Прежде всего это нравственность. В самом широком смысле нравственность представляет собой способность выносить моральные суждения, т.е. априорное знание (со-знание, или со-весть) о добре и зле, преодоление эгоизма, самоограничение природного начала (в частности, преобладание духовного над материальным). Это также потребность в добре, любви и красоте.

В природном мире нравственности нет, и поэтому она в определенном смысле слова сверхприродна, или сверхъестественна. Другими словами, она характеризуется прежде всего свободой, т.е. самозаконностью. Человек поэтому – существо в высшей степени парадоксальное, непрерывно преображающееся с помощью средств, в природе не имеющихся. Такое самоизменение составляет его сущностный признак. Он есть человек в той мере, в какой он уже отдалился от природы. Само понятие "человек" берется, таким образом, в динамике; статически им оперировать невозможно. Приходится согласиться с К.Ясперсом, который говорил, что человек "незавершен и незавершим в своей сущности" [Ясперс 1991, 71]. В сущности речь идет о том, что сознание ставит индивида над природой, без чего нельзя стать человеком в полном смысле слова. Индивид превращается в человека, поверх хаоса возникает человеческий космос, природа преображается.

Нравственное самосовершенствование индивида сопровождается "очеловеченияем" социальности. За объективацией актов сознания следует – через механизм памяти – накопление. Так создается мир человека – кладезь знаний о самом себе и о мире, набор нравственных ориентиров, или ценностей. Речь идет, таким образом, о культуротворческом процессе.

Культура понимается здесь также в специфически философском смысле – именно как закрепление достижений "очеловечения", или, другими словами, как сотворенное человеком, искусственное образование нового качества. И Вселенная, и жизнь на земле развивались как самоорганизующаяся система. Человек оказывается способен пpеобразовывать процесс самоорганизации, направляя эволюцию. Конечно, это тоже самоорганизация. Но она теперь определяется не биологически, а культурно. Важно не путать такое понимание культуры с иным, идентичным понятию "цивилизация". Именно последнее принято во влиятельных на сей день цивилизационных исследованиях. Философское толкование культуры далеко от такого почти полного отождествления двух понятий, оно отводит цивилизации низший уровень культуры – как способ устроения "посюсторонней" жизни. Поэтому можно говорить и о материальной культуре, включающей как социальные параметры, так и хозяйственные.

Итак, именно сознание "ответственно" за создание сверхприродной реальности, без которой не было бы мира человека. Раз возникнув, вследствие некоего таинственного "первоакта", такая иная реальность уже навсегда пребывает с человеком. "Первоактом" можно условно считать "событие", вследствие которого реализуется появившаяся способность человека к рефлексии, ведущая его все дальше от природы. Привязанный к какому-то моменту в прошлом, такой "первоакт" развернут в бесконечность, он может воспроизводиться.

Каковы условия такого воспроизводства? Вопрос понятный: у сознания ведь нет причины, оно – причина самого себя: сознательный акт, выпадает из естественной причинно-следственной цепи. "Человеческое качество" индивид не может получить из опыта, к нему нельзя прийти простым продолжением собственных природных сил, просто вследствие жизнедеятельности организма. Требуется не только совершать усилие сознания, но и постоянно воспроизводить его.

На это отдельный человек, как правило, не способен, однако мир человека, тем не менее, складывается. Неудивительно, что Мамардашвили существенно уточнял свое понимание сознания, ставя вопрос: "почему много, а не одно?" Действительно, как понять, что такой индивидуальный, казалось бы, феномен, как сознание, в то же время очевидно трансперсонален? Отвечая на этот вопрос, мыслитель подчеркивал, что мы не можем "локализовать сознание под черепной коробкой конкретной человеческой особи... [оно] есть онтологически укорененное сознание, а не какая-нибудь субъективность. Эта некоторая, так сказать, космологическая постоянная, имеющая онтологический статус" [Мамардашвили 1992б, 50].

Речь о том, что отдельные сознательные акты в совокупности (а такая совокупность неизбежно возникает там, где имеется множество субъектов и где возникает, следовательно, какая-то форма коммуникации) создают некую, условно говоря, сферу, некоторое состояние, возникающее как бы "поверх" сообщества людей. Мамардашвили полагал, что такое состояние, или же "режим" сознания, "возможно,...каким-то первичным образом....размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование" [Мамардашвили 1992, 73]. Так понятое, сознание единично. Об этом и известное высказывание Паскаля: "Мышление человечества есть мышление одного единственного человека, мыслящего вечно и непрерывно".

В этой сфере априорно имеются некие мыслительные структуры, которые представляют собой своего рода оттиски уже случившихся сознательных актов, способные, в свою очередь, обусловливать рождение новых таких актов. Поэтому Мамардашвили называл их генеративными. Генеративные структуры проявляют себя исключительно воздействием на субъекты сознания. В их действительности сомневаться не приходится, но получить знание о них опытным путем отдельный индивид не может. Лучше не скажешь: они "не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением" [Мамардашвили 1992а, 38]. (Именно здесь видна преемственность философствования Мамардашвили с известными представлениями Платона об идеях как о сущностях и Канта о трансцендентальных "пустых (или чистых) формах".)

Поднявшись к сфере сознания, мы встречаемся с чем-то, что "уже знаем", "уже понимаем". Так, понять что-то в терминах, скажем, причины, мы можем только тогда, когда понятие причины у нас откуда-то уже есть. То же самое – и с понятиями пространство и время, добро и зло. Происходит, по словам Канта, "сверхъестественное внутреннее воздействие" на человека.

Об особой реальности, возникающей вместе с человеком и существующей "поверх" смертных индивидов, о коллективном разуме человечества, говорили также приверженцы теории универсального эволюционизма, например, Н.Моисеев. П.Тейяр де Шарден предполагал конвергированное развитие сознаний, в результате которого все они сливаются в высшей точке, приобретая новое качество. Можно уловить определенную связь такого рода представлений и с идеей о ноосфере В.Вернадского. У многих людей искусства, например, издавна было смутное представление о чем-то нематериальном общем, рожденном вне природы.

Духовная деятельность, вводящая индивида "в сознание", прорыв в новую реальность, подразумевают появление личности. Речь о подлинно человеческом качестве, или состоянии, в котором индивид в большинстве своих проявлений представляет собой существо уже не природное, а созданное искусственно (культурно). Одной из основных характеристик нового существа выступает его универсальность: понятие личности подразумевает в человеке нечто субстанциальное, принадлежащее исключительно всему человеческому роду.

Лучше представить, что такое личность, помогает парадоксальная категория "бытие". Ее нелегко адекватно выразить средствами языка, имеющимися в нашем распоряжении. В эпиграфе к этой статье приведено высказывание Мамардашвили, которое теперь приоткрывает свой смысл: "очень отвлеченное положение", бытие возникает в акте сознания и воспроизводится в сфере сознания. Имеется в виду качественная полнота жизни как уникальное человеческое существование, т.е. то, что в философии ХХ века получило название "экзистенция". Совершая акты сознания, трансцендируя, мы бытийствуем, живем подлинной жизнью, а не довольствуемся суррогатами, и таким образом становимся личностью. Здесь уместно вспомнить понятие "просвещение" – в том смысле, который вкладывал в него Кант (ни коим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность позитивных знаний). По его мысли, просвещенность – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества, когда люди, интенсивно мысля собственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят свою неповторимую жизнь.

Итак, человек в философии – это природное по происхождению существо, парадоксальным образом способное к нравственно-интеллектуальному саморазвитию с помощью средств, в природе не имеющихся, и следовательно, к "очеловечению" мира, т.е. созданию сферы сознания и мира человека.

* * *

Следует ли из сказанного, что эта способность предопределяет цель истории? Можно ли представить себе развитие человечества во времени как путь – по Вл.Соловьеву – от человекозверя к Богочеловеку? Идея привлекательная.

Заметим, однако, что христианская идея истории совсем не предполагает неуклонное, безальтернативное совершенствование и расширение мира человека. Хотя она и говорит о движении, ведущем в пределе к осуществлению Божественной правды на преображенной земле, от примитивной линейности эта идея далека. Преображению недаром предшествует Апокалипсис – гибель этого мира под тяжестью его грехов.

Все прошлое свидетельствует о глубине исторической интуиции христианства. Да и сам Соловьев к концу жизни во многом утратил былые надежды. Нельзя не видеть, что за тысячелетия спустя после того, как человеку была открыта Благая весть, мир, претерпевший колоссальные социальные, хозяйственные, политические и прочие изменения, в целом по-прежнему лежит во зле, эгоизм – личный и групповой – в целом все еще преобладает как в личной, так и в общественной жизни людей. Жизнь, основанная на нравственном законе, по сей день остается лишь идеалом. Этические нормы мировых религий и философское знание человека о себе самом так и не стали к началу ΙΙΙ тысячелетия "руководством к жизни".

В конце Нового времени на Западе, к тому времени уже в основном безрелигиозном (а позже и вне его), в результате выхода на авансцену непросвещенных масс и появления массового потребительского общества культура, эта объективация сверхприродной стороны человека, стала съеживаться. Ее стала теснить нейтральная по отношению к нравственности цивилизация (в шпенглеровском смысле, т.е. как низший, приземленный уровень такой объективации), ориентированная преимущественно на потребление и развлечение. Ее своеобразное "неоварварство" уже давно осознано. "Европа утратила нравственность....Массовый человек попросту лишен морали" [Ортега-и-Гассет 1997, 161, 163]. Общности людей, уже достигшие определенного уровня "очеловечения", начинают здесь стагнировать или даже "дичать". В ХХ столетии, которое, как ожидалось принесет торжество разума, свершились жутчайшие по существу и невиданные по масштабам злодеяния.

Говоря о нарастающем всестороннем, прежде всего духовном, кризисе Запада, Бердяев – как и многие другие – не без оснований полагал, что в Новое время начался процесс, обратный тому, который зародился в библейское время и в античности и ознаменовался появлением личности. В основе этого процесса лежал в конечном счете именно сознательный отказ от христианства, фактически превративший Запад в безрелигиозную цивилизацию. (Как заметила уже в наши дни Р.Гальцева, "сто лет назад воскликнули: "Бог умер!" – теперь не помнят о том, что Он жил" [Гальцева 2008, 204].) По мнению А.Зубова, "Западная цивилизация размыта изнутри… сами носители западной цивилизации большей частью утратили свою историческую культурную идентичность, и "роковая пустота" их сердец все еще заполняется незападным, нехристианским содержанием" [Зубов 1995].

Даже если это слишком сильно сказано, многие губительные последствия всесторонней секуляризации, особенно злоупотребление свободой, действительно сказываются сегодня вполне отчетливо. В начале нового тысячелетия Запад оказался в сложнейшем переплетении кризисных явлений в духовной, экономической и социальной сферах. Их стихийный характер свидетельствует о том, что, отказавшись по существу от христианских ценностей, новые ценности Западу пока найти не удалось. Похоже, что финансовый и – шире – экономический кризис – это не столько кризис экономики, сколько кризис самой западной цивилизации [1]. Проглядывается перспектива антропологической катастрофы, об опасности которой предупреждал Мамардашвили.

Речь не о том, что индивид каким-то образом лишился способности к рефлексии, что не работает его интеллект; последний-то как раз может действовать безукоризненно. Тут мы сталкиваемся с интеллектом, действующим вне нравственности. Мы имеем дело здесь с поистине страшной склонностью к саморазрушению – проявлением "квазисознания", т.е. "ложного", или "мнимого сознания", "нечеловеческого духа", по выражению Бердяева. (Мыслитель говорил в связи с этим об "отрицательном "просвещении", которое есть полупросвещение и нигилизм" [Бердяев 1970, 34].)

Квазисознание, собственно, сродни мифотворчеству древних. Для него характерны мифологические представления о современном мире, когда действуют готовые представления, не имеющие отношения к реальности, или, как называл их Кант, предрассудки. В любом случае это чужие представления; наслаиваясь друг на друга, они закрепляют у индивида ложную картинy мира. Самостоятельное же усилие не делается.

Подлинная картина мира искажается и эмпирическими (скажем, эмоциональными, психическими) состояниями индивида. К.-Г.Юнг обращал внимание на то, что "чем более общей является проблема, тем больше в ее решение контрабандой протаскивается собственная психология. Отсюда нетерпимые искажения и ложные выводы, которые могут иметь самые серьезные последствия....претендуя на объективность, личность так искажает ее (проблему. – Г.К.), что вместо истины мы имеем дело с обманчивой видимостью" [Юнг 1936, 7].

Результат – постоянное возвращение к собственным заблуждениям и преступлениям, неспособность вырваться из заколдованнного круга своей немоготы. Не делая сознательного усилия познать свой мир, слепо следуя как бы уже "известному", индивид и общество фактически не живут своей жизнью. Скорее, это – имитация подлинно человеческиx судeб. Э.Фромм об этом говорил: "не быть, а казаться". Будучи "бес-сознательными", или "не-разумными", люди оказываются несостоявшимися, неполными, "недоделанными", а мир их – в целом все еще неочеловеченным.

Заметим, что христианство еще в давние времена отдавало себе отчет в том, что сверхприродность человека, явленная в его сознании, может обернуться своей противоположностью, став одной из основных угроз для его мира. Отсюда и представление об Антихристе, или дьяволе. Действительно, "квазисознание" способно порождать широчайший спектр проявлений зла – от далеко не безобидного личного эгоизма до захватывающих целые народы человеконенавистнических идеологий.

Это существование "по ту сторону добра" формирует прежде всего разрушительные иллюзии, утопические ожидания и устремления. Неслучайно С.Франк говорил о "ереси утопизма" – навязывании социуму проектов, построенных на умозрительных идеологемах, в частности, планах организованного и неизбежно насильственного его переустройства. Прошлое человечества полно примеров таких "ересей". Не будем сейчас говорить о древности и средних веках. Начиная же с эпохи Просвещения и Великой французской революциии, они приводили к масштабным трагическим последствиям, доходя – хотя бы в случае Холокоста и сталинских массовых расправ – до прямого безумия. Двенадцатилетний "Третий рейх" и семидесятилетнее господство коммунистов в бывшем СССР в целом и были несомненным безумием. (Сегодня же впечатление того, что мир сходит с ума, в ряде случаев возникает, например, когда мы сталкиваемся со средствами массовой "информации" и развлечения. "То, что делают сегодня с общественным сознанием российские СМИ, и прежде всего телевидение, – замечает, например, И.Яковенко, – вполне сопоставимо с пандемиями прошлого. Чума и оспа убивали физически, медиаэпидемии уничтожают нравственно и интеллектуально, разрушая жизненно важные общественные ткани и снижая до критической черты уровень жизнеспособности общества".)

Между тем, представление о том, что человек способен непосредственно заменить нечто органично созданное искусственно конструируемым, ни на чем не основано. Поскольку люди в целом далеки от совершенства, их деятельности в социуме положены отчетливые пределы. Человек может лишь "подправлять" его развитие. Неслучайно Достоевский пророчествовал о катастрофах, которые произойдут, если попытки изменить мир будут совершаться людьми, не умеющими и не желающими меняться самим. Прежде должна реализоваться способность к свершению актов сознания. Только тогда человек сможет быть со-творцом мира.

Возьмем хотя бы такой пример. То, что в терминах идеологии именуется капитализмом, есть на самом деле норма существования социума; Н. Моисеев называл ее Рынком. Сам по себе Рынок неблагоприятен для человека, он заведомо несправедлив, жесток, он не знает снисхождения к слабому и неумелому. Добывать свой хлеб люди обречены в тяжелых трудах, в постоянной борьбе за существование. Неудивительно, что они не раз предпринимали попытки упразднить этот порядок вещей, переломить естественный ход событий, создать общество, живущее не по законам Рынка. При этом в эпоху господства христианства, обосновывая такого рода попытки, забывали, что возможность построения на Земле Царства небесного им всегда отвергалась. В эпоху же секулярную исходили из того, что человеку вообще подвластны все стихии.

Каждый раз проекты создания совершенного общества проваливались. Вместе с тем, как показывает опыт последних полутора столетий, "подправить", скорректировать, ограничить рыночные отношения, вполне возможно. Оправдались известные слова Вл. Соловьева о несбыточности мечты устроить на Земле рай, но о возможности не допустить здесь ада. Это по силам правовому государству и гражданскому обществу (политической нации), если они действуют согласованно и не допускают перекосов ни в сторону этатизма ("научного ли социализма", или же любого другого вида безраздельного господства государства), ни в сторону "безпримесного" либерализма.

Если же торжествуют утопии, человек оказывается единственным на земле существом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы. Человек и общество, находящиеся вне сферы сознания, заблуждающиеся и сами себя обманывающие, имеющие, следовательно, искаженные представления и о мире и о себе, действительно вполне способны оказаться на пути, ведущем в конце концов к антропологической, да и планетарной катастрофе.

Таким образом, способность индивида к трансцендирующему усилию сама по себе не гарантирует ни смысла существования человечества во времени, ни самого его будущего. Для обретения такого смысла нужна незамутненная картина мира; к ней необходимо пробиваться через многочисленные наслоения мифотворчества.

* * *

Сказанное подводит нас к центральной – и воистину драматической – проблеме, которая отличает феномен человека, – его свободы. (Напомним, что проблема – это то, что приходится заново решать каждому индивиду, приходящему в мир.)

Добрая воля, от которой в конечном счете зависит судьба очеловечения мира, ничем не обусловлена: нет и не может быть никакой гарантии совершения волевого сознательного усилия. Другими словами, индивид может существовать, но оставаться вне сферы сознания и вне бытия.

Это возвращает нас к хорошо известной идее о предопределенности общественного прогресса. В наше время эта идея вызывает серьезные сомнения. Так, по мнению Х.Ортегa-и-Гассета, "реалистичней думать, что не бывает надежного прогресса, нет такого развития, которому не грозили бы упадок и вырождение" [Ортега-и-Гассет 1997, 86]. С.Франк, в свою очередь, утверждал: "Мы потеряли веру в "прогресс" и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, – вовсе не беспрерывно совершенствуется... Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны" [Франк 1990, 141]. Можно было бы привести еще немало схожих высказываний мыслителей конца Нового времени.

Идея о по меньшей мере относительности того, что мы привычно называем общественным прогрессом, вполне обоснована. Разумеется, вообще отрицать прогресс нелепо. Достаточно вспомнить ничуть не устаревший взгляд на историю, как на движение от дикости к варварству и, далее, к цивилизации (в стадиальном смысле). Но такой прогресс, как показывает исторический опыт, прерываем и обратим. Поэтому гарантировать расширения (а то и сохранения) мира человека он не может.

Более того, так понимаемый прогресс не всеохватен. Дело в том, что накопление человеческого качества происходит на двух уровнях: культуры – как объективации духовной деятельности человека, и цивилизации – как способа и результата устроения его материальной жизни. Культура же и цивилизация развиваются отнюдь не равномерно. Более того, совершенствование самой цивилизации идет по двум линиям: во-первых, социальной, высшую ступень которой представляет собой гражданское общество и правовое государство, и во-вторых – материальной – роста производства на основе достижений науки и техники. О неуклонном прогрессе можно говорить, пожалуй, только в последнем случае. В остальных же – поскольку эти процессы разворачивались на разных уровнях и шли в разных направлениях разными темпами в разных частях ойкумены – прогресс или вообще невиден, или же крайне неравноценен.

По-иному едва ли и могло быть: нравственно-интеллектуальное усилие, лежащее в основе самоизменения индивида, случается нечасто. Даже из собственного жизненного опыта легко удостовериться, как оно трудно. Если такие усилия все же совершаются, то незначительным меньшинством. Во всех цивилизациях индивидов, способных подниматься до сферы сознания, всегда было мало.

Вывод об относительности прогресса ведет к идее о том, что создание мира человека – процесс вероятностный. (Стоит заметить, что это заключение очевидно укладывается в русло основных тенденций постклассического знания.) В таком случае закономерен вопрос: насколько вообще обосновано ставить вопрос о цели истории, о ее смысле? И что же мы называем историей?

На мой взгляд, движение человечества во времени само по себе еще не творит историю. В философском смысле о собственно истории можно говорить лишь тогда, когда воспроизводятся сфера сознания, бытие и мир человека. Под "историческим" следует понимать особое состояние, в котором происходит превращение природного сообщества индивидов в человека. Поэтому ставить вопрос о некоем предустановленном смысле жизненного пути человечества нельзя: смысл возникает, когда люди создают мир человека. Это и значит творить историю. Не может существовать иного смысла в жизненном пути человека (человечества), нежели тот, который он сам в него вкладывает. Создается, воспроизводится мир человека, складывается и усложняется цивилизация – создается смысл, творится история. Не случайно у Бердяева "историческое" "есть некоторый спецификум, есть реальность особого рода, особая ступень бытия, реальность особого порядка" [Бердяев 1969, 20]. Если же нет смысла, нет и истории как явления, имеющего специфически философские содержание и смысл. Но тогда не может быть и конца истории. Вот почему Бердяев утверждал: "Если бы история была бесконечным процессом, плохой бесконечностью, то история не имела бы смысла" [Бердяев 1990, 159].

Таким образом, историю делает возможной именно накопленный общий фонд "очеловечения" – несмотря на крайнюю неоднородность людей и делаемых ими усилий, а следовательно, и на неизбежное наличие "пустых периодов".

Однако и этот фонд сам по себе ничего не гарантирует: из истории можно выпасть. Вспомним в связи с этим известную идею Ясперса об "осевом времени" (800-200 гг. до н.э.), когда сформировался интеллектуально-духовный тип современного человека. По мысли Ясперса, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего "дыхания", прорыва, за которым последовал очевидный застой. Тем не менее, "после того как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать,...все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзываются на совершившийся прорыв". С эпохи науки и техники, полагал мыслитель, начинается еще одно "дыхание", которое, "быть может, приведет... к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека" [Ясперс 1991, 78, 52].

Действительно, вполне могут быть моменты – в реальности более или менее длительные периоды – когда культура отступает перед цивилизацией, а та – перед новейшим варварством, когда мир человека стагнирует, теряя свои основную характеристику – ориентацию на нравственный закон, когда, в частности, различные силы в сильно отличающихся по уровню развития ареалах, имеющие собственное представление о духовных ценностях, фактически отказываются от диалога.

В случае, когда бытие "разрежено", люди живут "вне сознания" (паразитируя на достижениях прошлых поколений или обессмысливая их), когда личности оказываются в маргинальном положении, события движутся по кругу, история таким образом стопорится, "зависает". При дурном, бессмысленном круговороте событий очередной виток ведет к возвращению собственного прошлого, непережитого и неразрешившегося. Время идет, а зло мира не уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир человека не создается. Жизнь не проживается.

Именно поэтому можно говорить, с одной стороны, о "собственно истории" и, с другой, – о каком-то ее подобии, или "как бы истории", квазиистории. Последняя являет собой просто ряд следующих друг за другом, "пустых" с точки зрения "очеловечения" событий. Похоже, что история, подобно импульсу, возникает и гаснет; она прерывиста, импульсивна. В целом она представляет собой переплетение небытия и бытия: периодов, когда люди живут в основном вне сознания, и более или менее длительных периодов "собственно истории", когда мир "очеловечивается". В.Кантор верно заметил, что "история – это пробивание нормы сквозь безумие, проблески, просветы нормы.... Потому что в этом мире нет места норме" [Кантор 2013].

Важен вопрос, в какой мере сказанное относится к различным цивилизациям. В равной – если пользоваться понятием "цивилизация" в ее значении специфической религиозно-культурной традиции, определяющей собой образ жизни и систему ценностей. Их насчитывают, как правило, четыре: западная (антично-иудео-христианская), арабо-тюрко-персо-исламская, индо-буддийская и дальневосточно-конфуцианская.

Но понятие "цивилизация", как мы видели, используется и в другом смысле – как стадиальное. В этом случае, когда акцент делается на универсальности всемирно-исторического процесса, критерием становится, напротив, то существенное, чем цивилизации отличаются друг от друга. Прежде всего, это их "человеческое" измерение. Высшие из всех известных (на сегодняшний день) форм общежития – правовое государство и гражданское общество органически возникли только на Западе.

Правда, духовный кризис сегодняшней Западной цивилизации в немалой мере обесценивает ее достижения. Исход "эксперимента со свободой" далеко не ясен, как заметил Г.Померанц. Оказывается, человек и социум способны настолько злоупотреблять принципом свободы, что из основания мира человека он превращается в угрозу ему. Под вопрос в конечном счете ставятся перспективы в массовом обществе самой личности. (Поэтому, если вопрос о диалоге или о конфликте цивилизаций действительно вполне актуален, то оснований рассматривать такой конфликт как противопоставление принципа свободы несвободе стало как будто меньше.)

Критики Запада во многом убедительны в обличении его недостатков, но такой убедительности явно не хватает их рассуждениям о неких цивилизационных преимуществах незападных обществ. Едва ли стоит относить к таким преимуществам их традиционализм с характерным для него коллективизмом (не говоря уж о совершенно неправомерном отождествлением последнего с христианским представлением о соборности). Коллективизм порождается общинностью, а этот вид социальности относится к прошлому (коммунистический же коллективизм – химера). Возможности для освобождения человека связаны, напротив, с разложением естественно-природных отношений. Обращаться к ценностям общинности в глобализующемся мире – нравится нам нам или нет – довольно нелепо. Пока что многие оставшиеся в мире традиционализма страны, где нет благоприятных условий для развития личности и мира человека, пополняют ряды так называемых несостоявшихся государств. В то же время в ряде стран вне Запада идет – в значительной мере под его воздействием – модернизация и создаются предпосылки для склaдывания зрелого гражданского общества и правового государства. Весь вопрос в том, насколько реализуются эти предпосылки.

Как бы то ни было, проглядывается вполне реальная альтернатива идее о предопределенности прогресса. Она состоит в том, что сообщество людей, физически выживая, может, благодаря своим преступлениям, заблуждениям и ошибкам, продолжать бессмысленное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному. Люди так и не смогут стать человечеством; история так и не разрешится (хотя и не утратит шанса на это). Обращаясь к используемой Франком библейской метафоре, свет не исчезнет, – но и тьма не будет рассеиваться. Кружение без цели, вне истории также станет своего рода антропологической катастрофой, когда уже накопленное может быть утрачено.

Предсказывать тот или иной конец человечества не есть дело философии. Физический конец может случиться завтра или когда-нибудь – о вероятности этого лучше скажет знаток астрофизики, экологии, или же эксперт в международных отношениях и мировой экономике. Философу достаточно осмыслить вероятностность истории и, следовательно, неопределенность, необусловленность жизненного пути человечества. Если и принять антропный принцип, предполагающий, что мир человека представляет собой вершину эволюции, ее цель, в то же время придется признать и возможность обрушения этой вершины. Эволюция в таком случае пойдет, видимо, по другим путям.

Разрешится ли драма свободы – об этом можно только гадать. Правда, учитывая опыт прошедших тысячелетий, нет особых оснований предполагать, что человеческое качество мира будет утверждаться и в итоге преобразит его. Тут самое время вспомнить известное высказывание Канта о том, что из того кривого дерева, из которого вырублен человек, трудно сделать что-нибудь путное.

И все же для того, чтобы состаиваться в качестве человека, жить в сознании, бытийствовать, творить историю, у людей есть не только потенции, но и уже указанный путь, как сейчас говорят, "дорожная карта". Данный путь предуготовлен мировыми религиями; это, прежде всего, христианство с его тринитарностью и порожденной ею идеей личной ответственности человека за дела мира.

Пусть судьбы этих религий драматичны: к сегодняшнему дню заложенная в них (в той или иной степени) возможность говорящих существ стать человечеством и преобразовать мир просматривается с трудом. Главное в том, что только глубинная суть религиозности, а именно идея, во-первых, о неразрывной связи Бога как морального законодателя и человека и, во-вторых, абсолютной ценности, или святости Бога, создает условия для возникновения сферы сознания, а следовательно возможности бытия и истории. "Мы должны знать, – здесь к месту процитировать Бунина, – что все в этом непостижимом для нас мире непременно должно иметь... какое-то высокое Божье намерение, направленное к тому, чтобы все в этом мире "было хорошо", и что усердное исполнение этого Божьего намерения есть всегда наша заслуга перед ним, а посему и радость, гордость". Иными словами, сознания и всего остального, им обусловленного, не может быть без подлинной религиозности – той, какая в целом, увы, так и не вызрела из традиционной церковности.

Свершение истории зависит в итоге от того, сможет ли человечество осуществить колоссальный духовный прорыв и преобразовать традиционные религиозные представления в сознание, бытие и творчество истории. Для этого должна "работать" вся цепочка: свобода – сознание– религия – нравственность.

Литература

Бердяев 1969 – Бердяев Н. Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. Париж, 1969.

Бердяев 1970 – Бердяев Н.А. Философия неравенства. Письма моим недругам по социальной философии. Париж, 1970.

Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Царство духа и царство Кесаря. М. 1990.

Гальцева 2008 – Гальцева Р. Знаки эпохи. Философская полемика. М. – Спб., 2008.

Зубов 1995 – Зубов А. Европа и мир. Рубежи земли и предназначение цивилизации // Континент. 1995, № 1 (83).

Кантор 2013 – Кантор В. "Это будет не суд, не расправа, а катаклизм, переворот…" (философия истории А.И. Герцена) // Гефтер. 16.01.2013.

Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М.К. Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно // Как я понимаю философию. М, 1992.

Мамардашвили 1992а – Мамардашвили М.К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю философию. М., 1992.

Мамардашвили 1992б – Мамардашвили М.К. Проблема сознания и философское призвание // Как я понимаю философию. М., 1992.

Ортега-и Гассет 1997 – Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.

Франк 1990 – Франк С. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990.

Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.

Юнг 1936 – Юнг К.Г. Архетип и символ. Проблема души современного человека (http://www.sunhome.ru/psychology/17/p7).

Примечания

[1] Одной из приметных черт сегодняшнего Запада стало доведение справедливой критики пороков европоцентризма и колониализма до своей крайности, по сути превращение "политической корректности" в пародию на такого рода критику. При этом бездумно игнорируются различия ценностных систем разных цивилизаций, что по существу проявляется в капитулянстве перед меньшинством, не принимающим как раз те западные ценности, которые обусловили создание там мира человека, пусть и далекого от совершенства.