Г.С. Киселёв: Монографии и статьи

RU

EN

История и ее подобие

История имеет смысл, признание смысла истории принадлежит xристианству.

Н. Бердяев

История остается и просто совокупностью событий.

К.Ясперс

Мнения о смысле и целях истории, приведенные в эпиграфах, казалось бы, противоречат друг другу. Понятно, что такая неясность требует от философской мысли своего разрешения. Некоторым соображениям на этот счет, ни в коей мере не претендующим, конечно, ни на полноту решения вопроса, ни на его развернутое обсуждение, и посвящена предлагаемая читателю статья.

Сначала несколько предварительных – в целом общеизвестных, но необходимых – замечаний.

Мир, в котором мы живем, мир человека, уникален не только своей грандиозной материальной культурой. Поистине поразителен он духовным, или нравственным началом. Именно оно достраивает над природным миром этот подлинно человеческий мир.

Последний парадоксален; он очевидно не имеет природного происхождения и во многом противоречит законам природы. Создается он по мере постепенного превращения существа, рожденного и первоначально всецело обусловленного природой, в свободную личность. Личность – это прежде всего нравственное существо, интеллектуально и граждански зрелое, несущее осознанную ответственность за свой мир. Поэтому важнейшие критерии мира человека – право, гражданственность, государственность. Право подразумевает своеобразный "договор" между автономными индивидами, ограничивающий естественные отношения господства – подчинения. Право и государство становятся механизмом сдерживания природного хаоса, разрешения социальных (и прочих) противоречий.

Превращение индивида в личность – как в индивидуальной, так и в общественной жизни – объективируется очень разными способами в таких многозначных феноменах, как культура и цивилизация [1]. В целом достижения культуры и цивилизации распространены весьма неравномерно, имея своеобразный очаговый характер. Важнейшая (но не единственная) из исторических причин этого, верная для всех времен, была отмечена X.Ортегой-и-Гассетом: "радикальней всего, – по его словам, – делить человечество на два класса: на тех, кто требует от себя многого и сам на себя взваливает тяготы и обязательства, и на тех, кто не требует ничего, и для кого жить – это плыть по течению, оставаясь таким, каков ни на есть, и не силясь перерасти себя" [Ортега-и-Гассет 1997, 46].

Как бы то ни было, на большей части ойкумены мир человека еще весьма неразвит. Здесь далеко до достижений Западной цивилизации; тут господствуют социальное угнетение и материальные лишения.

Каковы перспективы сохранения и расширения человеческого мира? Философское знание пытается ответить на этот вопрос, решая проблему смысла и цели истории.

* * *

На этом пути мы прежде всего встречаемся с методологическими сложностями. Так, понятие "история" имеет в философском языке особый смысл. Его можно раскрыть, только в достаточной мере представляя себе всю парадоксальность того существа, которое называется человеком.

Философская антропология начинается с выбора исходной позиции. При изучении феномена человека такой выбор свободен. Так, мы вольны видеть в нем сложнейшее психофизическое, но полностью природное существо. Эта точка зрения представлена рожденным в Новое время позитивизмом.

Но можно полагать, что человек уникален потому, что он имеет две неотъемлемые друг от друга стороны: природную (телесную) и сверхприродную (духовную) [2]. Эта точка зрения восходит в итоге к представлениям христианской антропологии.

Если мы выберем ее, а именно этот выбор я и предлагаю читателю, то volens nolens последуем в понимании истории за религиозно-нравственной философией, в частности, русской. Ее создатели видели историю как становление личности в противоборстве упомянутых сторон, представляющих собой несовершенную (грешную) природу – зло, с одной стороны, и сверхприродное, Божественное, совершенство – добро, с другой.

Такое противоборство идет прежде всего в самом человеке. Поэтому в философии "человек" – не совсем то, что в обыденном языке. Это не просто существо, которое отличается от прочих созданий природы прямохождением и речью. Собственно человеком быть нельзя, им можно только становиться, ибо у индивида имеется способность к нравственному самостроительству, т.е. к бесконечному самоизменению, постоянному изменению, достраиванию своей природной сущности. Неудивительно, что философское знание не оперирует понятием "человек" как чем-то статичным, уже случившимся. По выражению М.Хайдеггера, человек – это "задание". К.Ясперс отмечал, что человек "незавершен и незавершим в своей сущности" [Ясперс 1991, 71].

Христианская мысль связывает само будущее человечества со способностью совершенствовать себя, а следовательно и мир, согласно нравственному закону. По словам Вл.Соловьева, речь идет о пути от зверочеловека к богочеловеку. Христианство пророчествует о появлении Богочеловечества, т.е. о воссоединии человека с Богом, обожении человека, и преображении мира. В итоге цель и смысл истории открываются как эсхатологическая перспектива окончательного торжества Божественного совершенства (Царства небесного).

Обеспечить относительно немалую степень достоинства и свободы человек, созданный "по образу и подобию" Божиему, способен и в нашем весьма далеком от совершенства мире. Об этом свидетельствует общественное устройство, которое основано на связке гражданского общества и правового государства. Такое устройство сложилось в Западной цивилизации в итоге длительной эволюции, взявшей начало в античном мире. Основные исторические виды угнетения человека здесь существенно смягчены, хотя, конечно, и не преодолены.

Вместе с тем христианское представление об истории совсем не предполагает неуклонное, безальтернативное расширение и совершенствование мира человека. Хотя оно и содержит идею о процессе, ведущем в пределе к осуществлению Божественной правды на преображенной земле, оно далеко от примитивной линейности. Преображению недаром предшествует Апокалипсис – гибель этого мира.

Это представление свидетельствует о всей глубине исторической интуиции христианства. Не случайно два тысячелетия спустя после того, как человеку была открыта Благая весть, мир, претерпевший колоссальные социальные, хозяйственные, политические и прочие изменения, по-прежнему лежит во зле. Конца старой, как мир, вражде между людьми не видно. Напротив, в последние столетия совершались жутчайшие по существу и невиданные по масштабам злодеяния.

Неудивительно, что уже довольно давно начали говорить о нарастающем всестороннем кризисе мира человека (в первую очередь современного Запада), кризисе прежде всего духовном, обусловленном упадком христианства. Н.Бердяев, например, полагал, что в Новое время начался процесс, обратный тому, который зародился в библейское время и в античности и ознаменовался появлением личности. Кризис этот нарастает: как точно заметила Р.Гальцева, "сто лет назад воскликнули: "Бог умер!" – теперь не помнят о том, что Он жил" [Гальцева 2008, 204].

Понятно, что на этом фоне стала распространяться мысль о по меньшей мере относительности того, что мы привычно называем общественным прогрессом [3]. Прежде всего было замечено, что прогресс обратим. Так, С. Франк утверждал: "мы потеряли веру в "прогресс" и считаем прогресс понятием ложным, туманным и произвольным. Человечество вообще, и европейское человечество в частности, – вовсе не беспрерывно совершенствуется, не идет неуклонно по какому-то ровному и прямому пути к осуществлению добра и правды. Напротив, оно блуждает без предуказанного пути, подымаясь на высоты и снова падая с них в бездны" [Франк 1990, 141]. Ортегa-и-Гассет обнаружил: "Реалистичней думать, что не бывает надежного прогресса, нет такого развития, которому не грозили бы упадок и вырождение. В истории все осуществимо, все, что угодно, – и непрерывный подъем, и постоянные откаты" [Ортега-и-Гассет 1997, 86].

В наши дни мысль о том, что сложение мира человека может стопориться, "зависать", а может даже локально оборачиваться регрессом, стала уже привычной. Неудивительно, что идут разговоры о своеобразной архаизации, "неоварваризации" современного общества, когда общности людей, уже достигшие некоторого уровня "очеловечения", начинают стагнировать или даже расчеловечиваться, "дичать" [4].

Так мы сталкиваемся с тем, что из истории можно "выпасть". Видимо, помимо постепенного сложения мира человека, последовательно ограничивающего зло мира и ведущего в итоге к его преображению, имеет место и движение по кругу или вспять – дурной, бессмысленный круговорот событий. Очередной виток ведет к возвращению собственного неразрешившегося прошлого. Поэтому представляется, что можно говорить, с одной стороны, о "собственно истории" и, с другой, – о каком-то ее подобии, или "квазиистории" ("как бы истории"). Последняя являет собой просто ряд следующих друг за другом, "пустых" с точки зрения "очеловечения" событий. В этом случае время идет, а зло мира не уменьшается, опыт не осмысливается, проблемы не решаются, мир человека деградирует. Жизнь не проживается, a имитируется.

Поэтому существование человечества в целом, похоже, представляет собой переплетение разномасштабных, более или менее длительных периодов "собственно истории", когда мир "очеловечивается", накапливается культура, и периодов, когда люди живут в основном вне культуры (паразитируя на достижениях прошлых поколений или обессмысливая их). Вспомним в связи с этим идею Ясперса об "осевом времени" (800-200 гг. до н.э.), когда сформировался интеллектуально-духовный тип современного человека. По мысли Ясперса, это было завершением первого, так сказать, очеловечивающего "дыхания", прорыва, за которым последовал относительный застой. Тем не менее, как полагал философ, "после того как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нем дух стал посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать, когда стали ощутимы безграничные возможности, все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзываются на совершившийся прорыв" [Ясперс 1991, 78].

С эпохи науки и техники, полагал Ясперс, начинается еще одно "дыхание". Мыслитель надеялся, что оно, "быть может, приведет... к новому, еще далекому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека" [Ясперс 1991, 52].

Итак, философски говорить об истории можно, таким образом, лишь в том случае, когда имеется в первую очередь воспроизводство мира человека и накопление культуры, и во-вторую – сложение и усложнение цивилизации.

* * *

Идея о двойственности истории раскрывается глубже, если посмотреть на нее со стороны философии сознания.

Сознание и есть то, что в первую очередь выделяет человека из всего природного мира. Природа его в целом таинственна – так же, как таинственны происхождение Вселенной и появление жизни. Можно, с одной стороны, пытаться изучать сознание средствами естественных наук, а с другой – философствовать о таких его характеристиках, как рефлексия и способность изменять мир.

Для наших размышлений существенно именно последнее.

М.Мамардашвили отстаивал то понимание сознания, что это – не только содержание сознательных актов, но прежде всего – само их свершение. Когда индивид своим интеллектом и своим врожденным нравственным чувством совершает сознательное усилие, он фактически достраивает свою естественную природу и мир при этом изменяется. Нравственный по самой своей природе, акт сознания являет собой экстраординарное усилие, "сдвиг" ("размыкание человека" в терминах С.Хоружего), в результате чего появляется некая искусственно созданная реальность – то, чего прежде не было и, самое главное, по законам этого мира не могло даже появиться. Речь идет о возникновении специфически человеческой – духовной невидимой реальности.

Не случайно один из основных философских вопросов мыслитель формулировал так: "почему есть нечто, а не ничто?" В самом деле, почему вообще есть мир человека? Если бы этого "нечто" вовсе не было, не было бы и необходимости решать какие-то проблемы. Все было бы ясно, как это ясно мифологическим представлениям. То очевидное, что эта проблема есть и что человек стремится ее разрешить, как раз и говорит о появлении вне природы какого-то совершенно новой реальности, а именно – состояния сознания.

При этом отдельные сознательные акты в совокупности (а такая совокупность неизбежно возникает там, где имеется множество субъектов и где возникает, следовательно, проблема коммуникации) сливаются в некую, условно говоря, сферу, образуя то, что Платон называл идеями, а Кант – чистыми формами. Отсюда второй вопрос Мамардашвили: "почему много, а не одно?" Для ответа мыслитель использовал метафору тигля, где в результате переплавки отдельных элементов возникает уникальная амальгама – "режим сознания", или "поле сознания" в котором свершаются все новые акты сознания. Мамардашвили уточнял эту мысль даже таким парадоксальным утверждением: "Возможно, cущественным каким-то первичным образом сознание размещено вне индивида и представляет собой какое-то пространственно-подобное или полевое образование" [Мамардашвили 1992, 73].

Когда же акты сознания не совершаются, человек оказывается "бес-сознательным", или "не-разумным". Это не значит, конечно, что он лишается способности к рефлексии, что не работает его интеллект; последний-то как раз может действовать безукоризненно. Интеллект, действующий вне нравственности, – это, увы, едва ли не норма для социума. Тут мы имеем дело с "квазисознанием", "нечеловеческим духом", по выражению Бердяева [5].

"Квазисознание" способно порождать широчайший спектр проявлений зла – от далеко не безобидного личного эгоизма до захватывающих целые народы человеконенавистнических идеологий. Христианство еще в давние времена отдавало себе отчет в том, что сверхприродность человека, явленная в его сознании, может обернуться своей противоположностью, став одной из основных угроз для его мира. Отсюда представление об Антихристе, или "дьяволе", – воплощении зла в христианской мифологии.

То, что "квазисознание" едва ли не на протяжении всей истории приводило к масштабным и трагическим последствиям, совсем неудивительно. Бердяев красноречиво характеризовал активность позитивистов и материалистов (в частности, марксистов): "Пафос знания вам чужд. Никогда не было у вас жажды знания. Знание ваше было...орудием разрушения. Не знание, не наука вдохновляли вас, а отрицательное "просвещение", которое есть полупросвещение и нигилизм" [Бердяев 1970, 34]. (Между прочим, "демонической силой" называл невежество и сам Маркс.)

 Существование "по ту сторону" добра, это основанное на ложных представлениях о действительности своеволие, формирует, в частности, разрушительные иллюзии, утопические ожидания и устремления. Франк говорил о "ереси утопизма" – навязывании социуму проектов, построенных на умозрительных идеологемах за счет органического естественного развития. Поэтому человек оказывается единственным на земле существом, способным поставить под угрозу саму жизнь – и свою собственную, и природы. Так задача человекa в мире во многoм сводится к предотвращению зла, способного быть порожденным им же самим. Нужно отдавать себе отчет: речь идет о необходимости колоссального духовного прорыва в сферу сознания. Перед человечеством стоит грандиозная задача изжить "квазисознание".

Понятно, что для этoго необходимы недюжинные интеллектуально-нравственные усилия. Человечеству их, видимо, пока не хватило.

* * *

Но не противоречит ли идея о "квазисознании" и "квазиистории" христианской эсхатологии? На первый взгляд это так, однако противоречие здесь мнимое. Эсхатологическое представление о конце истории есть дело веры. Христианскому взгляду (если, конечно, избран именно такой взгляд) смысл истории ясен изначально. Перспективы же мира человека здесь, на "грешной земле" вполне можно осмысливать в рамках философского знания. Тут эволюция рассматривается как вероятностный процесс, а это подразумевает, что "квазиистория" способна оттянуть разрешение истории на неопределимое будущее, если вообще не поставить его под вопрос.

Чтобы получить представление, о чем идет речь, достаточно оценить последствия (о них здесь можно сказать лишь совсем кратко), к которым привело человечество "квазисознание". Они оказались поистине трагическими.

Едва ли не больше всего это относится к судьбе самого христианства. Давно было замечено, что дуальность христианства опасна возможностью преобладания либо его "посюсторонней", земной, стороны, либо же – сверхприродной. Так и случилось. Природное начало как человека, так и явившейся церкви в итоге возобладало над духовным; немало сказано уже о том, что историческая Церковь в значительной мере приспособилаcь к миpу, обмирщилась. Исторические церкви не смогли избежать соблазна ложных ориентиров, затемнявших грандиозную задачу самосозидания человека и со-творения его мира. Они пожертвовали нравственностью в пользу властныx и имущественныx интересoв выcшей иерарxии, сервильнoсти перед державой, церковнoгo национализмa; нравственное ядро христианства оказалось на его периферии.

Следствием всего этого, значение чего трудно переоценить, стал разрыв между человеком и далеким всемогущим властелином, таким отличным от тринитарного Бога.

 Разрушительной в итоге оказалась роль "квазисознания" и в судьбе секулярных идеологических течений, появившихся в Новое время и освобождавших человека от омертвевших церковных воззрений и порядков. Эта роль, как наглядно показал Франк, свелась к развитию "профанного гуманизма" через "титанизм" к "демоническому бестиализму" [см. Франк 1949]. Идеологические течения – такие, как социализм, либерализм, национализм, все эти построения не сомневающегося в себе разума, декларативно или молчаливо "отставившего" христианские ценности как устарелые, во многом определили развитие сначала Европы и Северной Америки, а потом и других частей света вплоть до наших дней.

За свое освобождение человечество дорого заплатило. Отвергнув религиозные смыслы бытия, объявив себя венцом и смыслом мироздания и задумав, как выразился Достоевский, "устроиться без Бога навсегда и окончательно", оно оказалось в плену у химер: мифологии классовой ненависти, превосходства расы или нации; родились коммунизм, крайние формы национализма и шовинизма, нацизм и пр. Двадцатое столетие (две мировые войны, ГУЛАГ и Освенцим – его главные вехи) показало, на какое невообразимое зло способен человек, вооруженный фантастическими достижениями науки и техники, но лишенный нравственности.

 Идеологии весьма эффективно манипулируют массами, и в ХХ столетии это проявилось как нельзя нагляднее: на его рубеже сложился феномен массового общества.

"Восстание масс", как его назвал Ортега-и-Гассет, это прежде всего социокультурное явление: имеется в виду не социальное или имущественное возвышение одних групп за счет других, а выход на первый план нравственно и культурно неразвитых масс. Речь идет об антиподах личности, об отсутствии подлинно человеческого качества, о восстании "квазисознания" против сознания, цивилизации против культуры. К.-Г. Юнг подчеркивал, что именно отказ от религиозных ценностей породил ту искаженную ценностную систему, которая овладела массами (толпой) и облегчила мощный выплеск их разрушительного подсознания [Юнг 1992, 11 и сл].

В результате триединого процесса – сложения индустриального строя, выхода на арену истории масс и оттеснения культуры секулярной цивилизацией общество, которое по-прежнему именует себя христианским, превратилось в целом в сознательно безрелигиозную, бездуховную массу. Политические свободы, расцветшие при повсеместно наблюдающемся "повреждении нравов", свободы, которыми воспользовались "освобожденные" от христианской морали люди, во многом оказались свободой от ответственности – непременного атрибута граждански-зрелой личности.

Cовременный человек не умеет и не хочет пользоваться свободой, добытой предшествующими поколениями. Напротив, он, по выражению Фромма, "бежит от свободы", либо передоверяя ответственность за свою жизнь тоталитарной власти (в первой половине ХХ столетия), либо вообще забывая о какой-либо ответственности ради неограниченного потребления. Ортега-и-Гассет оценивал такую ситуацию как "самый тяжелый кризис европейских народов и культур" [Ортега-и-Гассет 1997, 43].

Сегодня всеобщий культ денег, богатства, приобретательства и потребительства – подлинные ценности массового мира. По словам о. Шмемана, который сам жил на Западе и немало ценил его свободы, "в сущности "Запад" страшен. Страшен своим фарисейством, своим отождествлением свободы с наживой..., ужасен своей низостью решительно во всем" [Шмеман 2005, 170].

Конечно, при всем том Западная цивилизция остается наиболее свободной. Она в целом гарантирует человеку безопасность и гражданские права. Однако очевидность политических свобод (особенно ценимых теми, кто таких свобод не имеет) не отменяет их во многом относительного характера. Будучи собственным порождением Запада, массовое общество постепенно и незаметно изменяет сами его основания. Эта угроза, скрытая глубже, выступила на первый план, когда отступила угроза тоталитаризма, прежде заслонявшая собой все остальные. Многие мыслители справедливо видели главную угрозу культуре и самой цивилизации в идеологиях (социализма/коммунизма, а также фашизма), т.е. в проектах преобразования мира через создание "нового человека" (при сведении его фактически к природному существу, обобществленному государством). Ныне же положение изменилось.

Основные западные ценности – правовое государство, политическая свобода, свободный рынок – никоим образом не ставятся под сомнение. Руководствуясь именно этими ценностями, Западный мир вступил в вынужденный союз со Сталиным и разгромил немецкий нацизм. Но ныне реальность, которая стоит за ними, уже несколько иная, чем нежели даже полвека назад. Рынок ограничен не только государством, но и транснациональными компаниями с их эгоистическими интересами и невиданной мощью. Все более четко проявляется теневая власть финансо-промышленных групп, включающих, в частности, сферу средств массовой информации. Последние в невиданных прежде масштабах манипулируют индивидами с помощью обработанной информации и так называемой массовой культуры.

Массовое общество вступает, таким образом, во все более отчетливое противоречие с правовым порядком. При этом оно маскирует его искажение, создавая разнообразные имитации. В частности, имитации, основанные на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную, но исключительно отведенную им роль. Это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами, которые целиком построены на манипуляции массами и внедряют собственное понимание демократии – типа хорошо известной нам "советской социалистической демократии" или "суверенной демократии".

Современный посткапитализм в целом не изменил тенденции на дегуманизацию человека. Оставшись столь же безрелигиозным, политически он стал более олигархическим, экономически – относительно освободил лишь малую часть, так называемый "золотой миллиард", оставив в то же время "третий мир" в положении угнетенного большинства. Составляющая основу посткапитализма и во многом изменяющая облик западной цивилизации экономика знаний имеет наряду с чертами, революционизирующими весь уклад жизни [6] , явно негативные признаки. Так, все более сужающаяся специализация лишь усиливает упрощение, "уплощение" человека, и без того производимое массовым обществом.

Характерно, что деградация ценностной системы обусловила и то, что человек продолжает делать со своей средой обитания: если биосферу считать его домом, то он уничтожает собственное жилище. Много уже сказано о том, что биосфера уже с трудом выдерживает человека. Более того, и сам он, адаптируясь к жизни в многомиллионных городах-монстрах, неизбежно меняется – и духовно, и психически.

Как можно надеяться на расширение мира человека, если сам идеал свободы серьезно скомпрометирован? Едва ли он может в нынешних условиях быть привлекательным для традиционалистских незападных обществ, жизнь которых во многом определяют религиозные ценностные системы. Он таковым и не является, о чем ярко говорит так называемый "конфликт цивилизаций".

Веками Запад и большая часть остального мира находились в состоянии двустороннего общения, представлявшего собой не только противостояние, основанное на геополитических и экономических интересах, но и своеобразную конкуренцию ценностных систем. В рамках диалога проводилось сравнение и отдавалось предпочтение различным интерпретациям добра и зла, смысла жизни, сакрального и профанного и т.п.

Ныне же диалог во многом уступает место противостоянию: в ходе глобализации между обеими общностями усиливаются противоречия, питаемые эгоизмом, алчностью и экспансией сильных и богатых и отсталостью, угнетенностью и инфантильно-потребительскими настроениями бедных и неудачливых. Большинство населения земли не только не живет в условиях правового государства, но и прозябает в бедности и нищете, нередко недоедает и голодает, страдает и вымирает от насилия и болезней. По мере развития глобализации оно оказывается в положении более или менее угнетаемого или, по меньшей мере, пренебрегаемого развитым миром объекта. Выстраиваемая система международныx отношений во многом ограничивает национальный суверенитет "третьего мира".

Глобализациия во многом выглядит поэтому как агрессивная вестернизация, которая прежде всего навязывает ему чуждые ценности и модели поведения. При этом на поверхности оказываются и формируют облик Запада именно те его негативные черты, которые отражают всю проблематичность этого "эксперимента со свободой". Ответные реакции незападных обществ выражаются в росте фундаментализма и отторжении всего "чужого". Заодно отрицаются основные демократические ценности Запада – отделение религии от государства, разделение властей, независимый суд, свобода мысли, эмансипация женщины.

В особенности это относится к мусульманскому миру. За сегодняшним напряжением между ним и Западом стоит стремление исламского сообщества утвердить свое, "истинное", понимание места религии в общественной жизни и справедливости социального устройства, обусловленного нормами ислама. В данном случае диалог все больше вытесняется монологом – односторонним утверждением своего понимания истины.

В основе такого напряжения в не меньшей мере лежит и игнорирование этой цивилизационной специфики. Так, не обращают должного внимания на то, что традиционалистские религиозные системы ценностей не принимают западные безрелигиозность, всеобщее падение нравов. Нет адекватного понимания того, что представляет собой "общинный" человек. Поэтому усилия по "экспорту демократии", плохо продуманные, наивные и негибкие – едва ли не основной стимул фундаменталистской реакции на вестернизацию и – в частности – вдохновитель исламистской ветви международного терроризма.

Сказанное во многом объясняет, почему во второй половине ХХ и начале ХХI столетий не оправдались надежды на распространение во всем мире либеральной демократии, а также на установление более справедливого международного порядка, связанные с распадом колониальной системы, концом холодной войны и крахом коммунизма. Помимо того, что западный эксперимент, как мы видели, едва ли безусловно годится на роль эталона, подобные надежды – весьма наивные – не учитывали того, что перенесение на чужую почву каких-либо эталонов развития в принципе маловероятно.

Вместе со всем тем нужно признать: незападный мир – несмотря на все великие достижения высокой элитарной культуры отдельных его стран – в целом не дал человеку даже той свободы, которой сейчас легкомысленно злоупотребляет Запад. Конечно, этот мир значительно дифференцирован, и в некоторых его ареалах смогли сложиться элементы гражданского общества и правового государства. Исследования незападного мира показали разнообразные возможности синтеза, которые в итоге могут создать предпосылки для возникновения правового государства. Однако в прочих регионах появление этих достижений по меньшей мере проблематично.

Таким образом, то, что было названо "конфликтом цивилизаций", нередко приобретает характер именно противостояния свободы (пусть и относительной) и несвободы (пусть и не абсолютной). В этой ситуации необходимо различать необходимость содействовать диалогу культур и безусловный долг борьбы с силами зла, к какой бы культуре они не принадлежали (например, с исламистским терроризмом). Диалог совсем не тождествен политике уступок террористам. Вспомним принципиальную антитолстовскую позицию Вл.Соловьева в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и неизбежно также греховной – обязанности христианина применять силу, чтобы предотвратить еще большее насилие.

Подведем итог. Когда культура отступает перед цивилизацией, а та – перед новейшим варварством, когда мир человека стагнирует, теряя свои основную характеристику – ориентацию на нравственный закон, когда различные силы в менее развитых ареалах, имеющие иное представление о духовных ценностях, фактически отказываются от диалога, призывая или к "уничтожению Большого Сатаны" или к скидыванию целой страны в море, тогда приходится серьезно задуматься, находимся ли мы в истории или же пребываем в небытии.

* * *

О трагической ситуации человека C. Булгаков писал так: "Человек не в силах вынести земного благополучия, ему дана только борьба, только крест, и когда он землю проклятия, которая так глубоко пропитана потом и кровью, превращает для себя в удобную постель и покойную подушку, забывая обо всех противоречиях своего бытия, он опускается и пошлеет" [Булгаков 1908]. Вот суть парадокса: истинный человек, будучи созданием природы, не может в то же время не отрицать ее законы и не стремиться строить свой мир, противоречащий им.

Чем же может обернуться такая ситуация?

Христианство в этом смысле оптимистично. Оно утверждает: после гибели этого несовершенного мира последует воскрешение из мертвых; воскресшие увидят Царство небесное. Так разрешится история, земной дуализм будет преодолен Божественным монизмом, "тварь воссоединится с Богом". Христианские мыслители, таким образом, видели смысл истории человечества, процесса исключительно "посюстороннего", во всем принадлежащего падшему миру, в предуготовлении грядущего преображения мира. Бердяев писал, что "история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончится. Вся метафизика истории...ведет к сознанию неизбежности конца истории. Если бы история была бесконечным процессом, плохой бесконечностью, то история не имела бы смысла" [Бердяев 1990а, 159]. Именно в этом смысле нужно понимать слова мыслителя о том, что "история... есть неудача человека, неудача культуры" [Бердяев 1994, 318].

Для нецерковной мысли, пусть и близкой христианской, вопрос остается открытым. С одной стороны, нельзя не видеть, что на сегодняшний момент опыт, накопленный человечеством, совсем не дает оснований для оптимизма в отношении его будущего. C другой – этот oпыт в сущности ничтожен: в эволюции в целом эпоха Homo Sapiens Sapiens’a занимает слишком уж незначительное место. Вместе с тем, как точно заметил Франк, мы приходим в историю не в ее начале и покидаем ее далеко не в конце. И поэтому мы не вправе ни всерьез говорить об каких-либо окончательных итогах, ни делать уверенные прогнозы относительно отдаленного будущего. На пути в это будущее всегда может случиться нечто, после чего дальнейшее развитие окажется принципиально непредсказуемым (бифуркация).

Поэтому не будем забывать об ограниченности своих возможностей. На сегодня мы можем констатировать лишь следующее.

Действительно, человечество уже способно уничтожить себя. Апокалипсис может случиться в результате применения ядерного оружия – будь то в ходе войны между ядерными державами или следствием "столкновения цивилизаций" (если оно попадет в руки международных террористических сетей, наподобие Аль-Каиды). Антропологическая катастрофа может наступить и вследствие нанесения невозместимого ущерба окружающей среде, или, наконец, как результат каких-либо комбинаций всех этих факторов.

Но в то же время реальна и перспектива того, что сообщество людей, физически выживая, будет, благодаря своим преступлениям, заблуждениям и ошибкам, продолжать бессмысленное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному [7]. Люди застынут в ожидании своего второго осевого времени. Они так и не смогут стать человечеством; история так и не разрешится (хотя и не утратит шанса на это). Обращаясь к используемой Франком библейской метафоре, свет не исчезнет, – но и тьма не будет рассеиваться. Кружение без цели, вне истории также станет антропологической катастрофой.

Если же дерзнуть помыслить, что человечество в эсхатологической перспективе окажется способным преодолеть фантомы "как бы сознания" и создать мир, в целом определяемый сознанием, то такой прорыв будет означать именно наступление порядка не от мира сего – Царства небесного. Тогда история наконец разрешится и откроет свой смысл.

Но для человека конец истории значил бы утерю своей природной (в частности, телесной) стороны... Осмыслить это уже вне сил нашего разума. В это можно только верить.

Примечания

[1] Многозначность этих понятий стала уже притчей во языцех. Определяя их философское содержание, нужно отличать две противоположные характеристики, парадоксально связанные друг с другом. Первая – соотнесенность прежде всего с работой духа – нематериальной и невидимой глазу. Вторая – фиксирующая объективизацию этой работы, вполне наглядную. Подобная объективизация имеет много уровней. Из них следует выделить тот, на котором объективированные достижения духа (культура) проникают в сферу социальности, порождая цивилизацию. Таким образом, здесь под цивилизацией понимается – в русле шпенглеровской традиции – та сторона деятельности человека, которая организует исключительно социальную, познавательную (наука) и материальную (производство и быт) стороны жизни человека.

[2] Ясперс сформулировал это так: "Человек – не просто разновидность животного; но человек и не чисто духовное существо, о котором мы ничего не знаем и которое в прежние времена мыслилось как ангел. Скорее следовало бы сказать, что человек – это нечто единственное в своем роде. Отчасти он принадлежит к разряду живых существ, отчасти к разряду ангелов, но отличается как от тех, так и от других. …В проявлениях своего наличного бытия человек может уподобляться животным, в основах своей природы – Божественному как трансценденции, которая, как он знает, есть источник его свободы" [Ясперс 2007,40].

[3] В общественных науках имеются pазныe подходы к вопросу o прогрессе истории, его цене и целях. B основе oднoгo из ниx – тезис о нeвозможности какого-либо прогресса. Это – так называемый цивилизационный (локальный) подход, исходящий из идеи множественности времени и соответствия между временем и культурно-историческим развитием конкретного общества. Характерный пример – идеи Шпенглера и Тойнби (теории "культурных циклов"). Локальному подходу противостоит универсалистский, подразумевающий линейно-стадиальное видение исторического процесса и признающий прогресс истории, a следовательно, и возможность ee завершения, т.е. "конца истории".

[4] Хорошо известен феномен так называемого "нового варварства" [см., например: Кара-Мурза 1995; Мотрошилова2006; Неклесса 2007].

[5] В.Кантор говорит о феномене "знания помимо и вне понимания", о "недостаточной разработанности нашего мышления и сознания, приводящей к роковым аберрациям, создающим определенные фантомы в нашем восприятии самих себя" [Кантор 2005, 19, 23].

[6] Так, наемный труд в высокотехнологичном производстве понемногу приобретает творческий характер. Начинает стираться грань между рабочим и свободным временем работника, пользующегося персональным компъютером и глобальными информационными сетями для решения задач, которые он во многом ставит себе сам, исходя из своей квалификации. Такая тенденция несомненно способствует развитию индивидуальности и – потенциально – личности.

[7] Печальную иллюстрацию сказанному представляет собой наша страна. Еще Чаадаев полагал, что она показывает остальному миру отрицательный пример: "Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели". Прошедшие с тех пор почти два столетия лишь подтвердили верность такой оценки. Попыткам освобождения человека не дает реализоваться сама суть "русской системы", которая сводится к его всевозможному угнетению государством, ко всяческому подавлению свободы. Власть (причем не только верховная) фактически выступает как собственник человека. Отсюда в итоге едва ли не все реалии отечественной истории, вплоть до ужасающего коммунистического тоталитаризма и проворовавшейся "суверенной, или управляемой демократии" наших дней.

Нельзя не согласиться с А.Зубовым в том, что "три цикла русской истории, три ее смутных времени – результат повторения властью и народом одних и тех же нравственных ошибок. Причем с каждым новым смутным временем вина русского народа в катастрофе становится более явной, хотя осознается обществом все хуже" [Зубов 2005, 163]. Если России не удастся вырваться из этого круговорота, ее, похоже, ждет судьба "несостоявшихся" стран.