Антропологическая революция
С выходом на первый план антагонизма между социальностью и культурой на этот же план понятным образом выдвинулась и самая, может быть, важная его составляющая. Ее особенность в том, что она развёртывается в наименее рационально познаваемой и в то же время основной для духовного усилия сфере – сфере религиозного сознания. Я говорю здесь не о секуляризации общества и не об обмирщении (в частности, огосударствлении) церкви, которое, как известно, характерно и для западного, и для восточного христианства [1]. Меня интересует иной, более глубинный уровень – искажение (или подавление) религиозного сознания, когда человеку навязывается социальностью (в основном через историческую церковь) то понимание христианства, которое соответствует не столько смыслу самой Благой Вести, сколько исторически сложившимся верованиям различных народов, находившихся на ранних ступенях своей исторической жизни.
Эта тема совсем не нова для антропоцентрической традиции европейской философской и неортодоксальной христианской мысли – от Лютера [2] и Канта до современной протестантской теологии [3] , с одной стороны, и православной мысли, получившей своё высшее выражение в русской религиозной философии. Именно в рамках этих традиций была сформулирована антиномия, которая вырисовывается как основная для наших рассуждений, – антиномия "трансцендентное – имманентное". Основная потому, что как мне кажется, ее содержание даёт возможность провести различие между религиозностью человека культуры и религиозностью человека массы. Только первая позволяет противостоять искажению личности.
Хотя антиномия, о которой идёт речь, казалось бы, снимается догматом о троичности, в представлениях исторического христианства происходит это лишь формально, так как трансцендентный Бог-отец, творец всего сущего, часто выступает здесь как фактически отдельная особая сущность, внешняя для человека. Из своего жизненного опыта мы хорошо знаем, что бытовая религиозность, характерная для масс, во многом сосредоточивается именно на этой ипостаси Божественного [4]. Отсюда и основные атрибуты того, что Кант называл "богослужебной верой", – преимущественное внимание обрядовой стороне религии, "рабская" потребность умилостивления Бога, испрашивания у него защиты или вознаграждения, но совсем не целенаправленная духовная работа; фактический фатализм по отношению к проявлениям высшей силы, но не усилие нравственно ответственной личности [5].
Основная особенность такого уровня религиозного сознания – освобождение себя человеком (по крайней мере относительное) от необходимости ответственной оценки собственных поступков с позиций морального закона, перекладывание этой ответственности на внешний авторитет [6]. Человеку же – процитирую точные и простые слова Мамардашвили – "очень важно, чтобы счастье, как и несчастье, были результатом его собственных действий, а не выпадали ему из таинственной, мистической дали послушания. Важно сознание зависимости происходящего в мире – и в удаче, и в неудаче – от того, что сам человек мог бы сделать, а не от потусторонне "высшей" (анонимной или олицетворённой) игры, непостижимыми путями выбрасывающей ему дары и иждивение или, наоборот, злые наказания и немилости" [7].
Конечно, было бы нелепо выстраивать жёсткую схему, по которой массам отводилась бы "богослужебная" религия, а "религия разума" (как ее называл Кант) составляла бы достояние исключительно "духовной элиты". Такой схеме противоречила бы жизненная реальность; одно из наглядных тому подтверждений – русская религиозная философия, виднейшие представители которой были искренними последователями конкретной исторической формы христианства, а именно православия. (Правда, по большей части они не были, конечно, и ортодоксами: неприятие русской православной церковью русской религиозной философии cовсем не случайно. Бердяев в ее глазах был несомненным инакомыслящим; Булгакова, опасно подошедшего к запретной сфере, где уже само размышление видится как сомнение, именно его священство побудило оправдываться перед церковью [8].)
В массовом бытовом христианстве антиномия "трансцендентное – имманентное" по существу теряет своё изначальное напряжение; первое утверждается за счёт второго. Как обстоит дело в нетрадиционном религиозном сознании? Такое сознание испытывает явную потребность воспринимать трансцендирование в известной степени независимо от представлений о Боге как о творце мира, существующем помимо, вне человека. Вот как это понимал Р. Бультман: "Мы не можем сказать: так как Бог правит миром, то Он и мой Господь; напротив, лишь если я понимаю себя как человека к которому Бог обратился в моём собственном существовании, лишь в этом случае для меня имеет смысл говорить о Боге как о Господе мира... Разговор о Боге, если бы он был возможен, всегда должен был бы становиться одновременно и разговором о нас. Так что на вопрос "Как можно говорить о Боге?", надо ответить: только говоря о нас" [9]. Мистический характер имеет, таким образом, сам акт трансцендирования, то, что "никогда человек не назвал бы ничего "Богом", если бы в нём уже не действовала сила, которую он вне себя назвал "Богом" " [10]. Чудо не в том, что имеет место трансцендентное, а в том, что есть трансцендирование.
Если принять данную интерпретацию Божественного в качестве "последнего избрания", то следующую проблему, на которой нужно остановиться для уяснения себе природы нетрадиционной религиозности, можно будет сформулировать следующим образом: как "личный", по выражению Бердяева, Бог является в то же время "общим"? Ясно, что нельзя понимать дело так, будто бы у каждого человека свой Бог. Кроме того, если Бог имманентен человеку, это значит, что его бытие в каком-то смысле имеет исторический характер: ведь появление подлинно человеческого сознания хронологически определимо.
Мне кажется, что появление трансценденции, с одной стороны, исторично и единично, а с другой – открыто в бесконечность (пока существует человек) и всеобще. Трансцендендирование как явление истории можно осознать в русле идеи Ясперса об осевом времени [11]. В эту эпоху, полагает Ясперс, рефлексия человека впервые открыла ему подлинно человеческие его глубины. Постичь эти глубины был способен только особый человек, способный к преображению, человек – носитель духа. Речь, таким образом, идёт о том, что в эпоху осевого времени человечество в лице отдельных людей стало духовно зрелым, что оно открыло в себе Бога и познало его. Человек социальный впервые получил возможность стать также и человеком духовным, способным эсхатологически стать богочеловеком. Таким образом открылся путь обожения для всех людей. Будучи открытым человеку, Бог уже не покидает человечество. Путь к нему открыт для всех, и дух тех, кто идёт по этому пути, объективируясь, и творит то, что я понимаю под культурой. Будучи понята в таком смысле, культура готовит человека к открытию в себе Бога. Роль культуры, таким образом, в том, что она создаёт условия, в которых человек оказывается способным потеснить своё природное начало ради начала Божественного. Это и обеспечит возможность диалога человека с Богом диалога, который будет свершаться внутри самого человека, парадоксального диалога личности и личности: ведь общаться можно лишь с живым "существом".
Сказанное ни в коей мере не посягает на представление о непознаваемости Бога, о возможности лишь такого его постижения, которое даётся человеку в непосредственно религиозном переживании. (Отец Сергий Желудков – один из немногих, к сожалению, православных священников, вышедших за рамки традиционного церковного сознания, – называл такое постижение Бога символическим, не желая употреблять порядком затасканное понятие "мифологический" [12].) Идея о рождении Бога в сознании рода человеческого не только не противоречит, но, напротив, вполне созвучна христианскому догмату о троичной природе Божественного. Эта идея представляет собой отражение в сознании той сферы трансцендентного, которая только и доступна рациональному мышлению.
Таким образом, нетрадиционное религиозное сознание нисколько не претендует на некое рациональное "объяснение" Бога. Трансцендентное во всей его полноте – как неподвластная постижению человеком вещь в себе – не может быть, не должно быть и не является объектом моих рассуждений. Я лишь хотел бы лишний раз недвусмысленно и решительно высказать: Бог открывается человечеству только через открытие (рождение) его отдельным человеком в себе самом. И в этом смысле все побуждения к принятию Бога, идущие извне, – религиозное воспитание, конфессиональная принадлежность с исполнением церковного обряда – суть лишь подпорки, леса для единственно подлинно значимого – внутреннего побуждения.
Идея об имманентном человеку Боге вновь приводит к мысли о двойной природе самого человека – но на этот раз уже как существа духовного. Такая двойственность заключается в том, что, с одной стороны, человек являет собой индивидуальную экзистенцию, а с другой – он немыслим вне уже объективированных форм духа, т.е. вне культуры. Иначе говоря, мы не можем не видеть здесь некое антиномичное, но вполне органичное бытие. Перед нами парадокс: экзистенция, свобода, которая не может обойтись без несвободы, без объективации, т.е. без культуры как чего-то уже омертвлённого [13]. Это – жизнь, которая не обходится без смерти. Историческая жизнь духа, диалог, – это коммуникация живого с живым через нечто омертвлённое [14].
Именно нетрадиционное религиозное сознание, обращая духовный взор человека на самого себя, апеллируя к его ответственности как автономного свободного существа, вынуждает его отвернуться от манящих соблазнов утопизма ради трагического, но трезвого и достойного взгляда на мир и на своё место в нём (ведения, по И.Ефимову ) [15]. Именно этот тип религиозности противодействует искажению человеческой личности, которое едва ли не более всего не даёт человеку пребыть, лишая его автономности и свободы.
Для наших рассуждений чрезвычайно важно, что сегодня складываются предпосылки кардинальных перемен в религиозном осмыслении человеком мироздания и своих места и роли в нём. Дело в том, что любая религия представляет собой стремление человека выйти за собственные пределы, некоторое усилие к обретению нездешнего, "райского" существования, лишённого всех тягот, страданий и несправедливостей, имеющихся в этой жизни. И вот можно констатировать, что определённые пределы человеческого существования – теперь, в рамках западной цивилизации – оцениваются несколько по-иному. Многое из того, о чём поколения людей могли только мечтать и молить Бога, осуществлено в жизни. Пожалуй, позволительно уже говорить о разностороннем и достаточно далеко зашедшем освобождении – социальном, политическом, национальном и даже экономическом – не полном, конечно, но свидетельствующем тем не менее об эпохальном сдвиге в жизни человека на земле. Теперь, как мы видели, дальнейшему – духовному – освобождению человека противоречит в основном его же социальная природа. Выход за собственные пределы означает в этих условиях преимущественно стремление к преодолению собственной ограниченности, замкнутости на себя как на исключительно социальное, т.е. несвободное существо.
Это-то и говорит убедительнее всего об объективной необходимости возникновения нового религиозного сознания. В самом деле, возврат к средневековой религиозности невозможен: несколько веков богоборчества не смогут пройти бесследно. Кроме того, с одной стороны, человек теперь уверен, что вполне может обойтись и без Бога: современная техника явно предпочтительнее для него в роли вершителя судеб, и в этой уверенности есть свои резоны. При чём здесь Бог, если десять водородных бомб могут взорвать планету? С другой стороны, если Бог все же есть, но он допустил на земле Освенцим и ГУЛАГ, то зачем нужен такой Бог?
Более того, мы видели, что основное противоречие нашего времени – конфликт между культурой и цивилизацией – угрожает прежде всего личности человека, т.е. собственно человеческому в человеке. Из этого следует, что и сопротивляться давлению будет именно личность, не могущая смириться в первую очередь с господством безличных сил, которые превращают человека в узкофункциональную машину. Это будет серьёзная борьба, она потребует недюжинных сил: интеллектуальной смелости, высокого благородства целей, бесстрашной честности. И эта потребность породит, как это всегда бывало в истории, обладающих необходимыми качествами людей. Именно эти люди – а их будет, конечно, очень немного поначалу – первыми начнут воссоздавать нравственную систему, основанную на абсолютных ценностях, на месте произведённых нигилизмом разрушений.
Самое важное заключается в том, что система эта может быть построена только на новом религиозном сознании: прежнее религиозное сознание человека должно претерпеть трансформацию; необходимы, как выразился С.Лёзов, "новое осмысление христианского", "потребность заново продумать [его] содержание, выйти за [его] пределы и самостоятельно, на собственный страх и риск, ответить на вопрос о христианском в христианстве" [16]. Человеку наших дней нужен такой Бог, который дал бы ему силы осмысленно и достойно жить именно в нашем мире. Это станет возможным, если новое религиозное сознание окажется антропоцентричным, т.е. когда человек наконец не просто свяжет религию с моралью, а поместит всю религию в моральный контекст, когда произойдёт, по выражению И.Меца, "антропологическая революция" [17]. "Страшен Бог без морали", – говорил Кант. И "новый" Бог уже не сможет быть для человека лишь внешней по отношению к нему силой, понуждающей его к чему бы то ни было. Бог непременно будет осознаваться как сила, действующая в самом человеке, через человека и никак больше, т.е. именно как моральная сила, или, как сказал бы Кант, "моральный закон во мне". Другими словами, Бог будет восприниматься не как повелитель человека (и мира), а как его совесть. Человек таким образом окажется самостоятельным и ответственным, а не подчиненным и поэтому в сущности ни за что не отвечающим; ему придётся не ждать милости готовых решений, а взваливать всю их ношу на себя. Роль тяжёлая, но достойная!
Конечно все это совершенно неправомерно принимать за стремление свести религию к этике. Этика любви, т.е. в конечном счёте совершенно определённым образом обусловленные принципы сосуществования людей, представляют собой лишь одну из основных сфер, в которой призвано действовать религиозное сознание. Другая такая сфера – и об этом уже шла речь выше – область самосоздания истинно человеческого самоподнятия человека до уровня личности, определяющая черта которой состоит в ее Божественном подобии. Это долг человека перед самим собой, не обусловленный никакими другими обстоятельствами. (Разумеется, обе эти сферы неразрывно связаны между собой.)
Действительно, чтобы человек стал человеком, необходимо непрерывное усилие, фактически самосоздание, самопостроение. Именно об этом и говорит в сущности экзистенциализм, утверждая, что любая объективация, в том числе и культура, противостоит экзистенции как неживое живому. Жизнь поэтому – это постоянное усилие, это выбор, делаемый человеком "здесь и сейчас". И все, что не предполагает такого усилия, это – не жизнь, во всяком случае не истинно человеческая жизнь. (При этом нельзя, конечно, забывать, что и без объективации экзистенция во всей ее полноте невозможна.)
В религиозных понятиях самосоздание представляет собой стремление отождествить себя с тем, что преодолевает этот мир, греховный и трагический, стремление к свободе от мира и для любви, попытка прикоснуться к иной, необусловленной, реальности. Поэтому самосоздание человека необходимо предполагает трансцендирование. И трансцендентное, Божественное, обнаруживается как только человек оказывается способным к рефлексии; пока жив род человеческий, оно уже не исчезнет. Истинная сущность религиозного сознания заключается, таким образом, в жажде иного, сверхчувственного мира и, следовательно, в выходе за пределы мира этого, т.е. в трансцендировании: создании такого мира в сознании и усилии, направленном на соединение с ним. Иначе, oна есть отрицание мира сего. Сверхчувственный мир – это иная реальность, отрицающая в силу этих понятий человеческий эгоизм и строящая бытие на любви к человеку как автономному богоподобному по своей сути существу.
Насколько соответствует этому религия как историческое явление, т.е. учение и практика церкви, в частности христианской? Исторически возникшие формы религиозности больше не способны удовлетворять потребности человека в его знании о себе и о мире: они противоречат историческому опыту сегодняшнего человека и всего человечества. Прежде всего нельзя не видеть тяжкие грехи исторической церкви и христианских государств против милосердия и любви к ближнему. "Грехов было, – замечал Ф.Степун, – что говорить, много. Достаточно вспомнить, что блаженный Августин защищал телесное наказание еретиков, что Святой Фома Аквинский оправдывал введение смертной казни в инквизиционное судопроизводство посланием апостола Павла к Титу, где сказано: "Еретика после первого и второго вразумления отвращайте". Очевидно, величайший богослов и святой думал, что лучшей формой отвращения является изничтожение. Достаточно также вспомнить, что осифляне сожгли немалое количество заволжских старцев и что Кальвин в эпоху гуманизма сжёг Сервета как противника учения о триедином Боге" [18]. Кроме того, едва ли нужно доказывать, что в наше время исторические формы христианства чрезвычайно ослаблены секуляризацией общества, начавшейся в Новое Время и охватившей весь "христианский мир". Огромную роль в утере церковью своих позиций сыграли, конечно, и Схизма и Реформация. Расколотое, христианство в целом находится сейчас если и не на периферии, то весьма далеко от центров общественной жизни.
"Я полагаю, – писал Кант –,...что в своей исторической части Новый Завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием, – ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия, наличие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь" [19]. По существу о том же спустя сто лет говорил и В.Соловьёв: "Христианство, хотя и безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределённого чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом....Теперь, когда разрушено христианство в любой форме, пришло время восстановить истинное" [20]. Таким образом, предстоит востребовать то содержание христианства, которое до сих пор оставалось в целом нераскрытым, хотя и составляет его истинную природу. Не случайно Кант считал преимуществом христианства перед другими религиями его изначально моральную природу, что по его мнению, обеспечило ему "теснейшую связь с разумом [21] ". Исторические церкви предстают в свете сказанного необходимым, но далеко не достаточным условием религиозного становления человека. Необходимым, поскольку они выполняют задачи, так сказать, "начального обучения", когда человек лишь осваивает грамоту, получает общее представление о существе дела, но все еще весьма далёк от уяснения его подлинного содержания. Недостаточным, поскольку они еще далеки от антропологического понимания религии.
Действительно, христианство, истина которого во всей своей полноте не была услышана человечеством, не сводится к вероучениям исторических церквей. Суть этой уникальной религии состоит в том, что она единственная основана на диалоге, взаимодействии "на равных" Бога и человека. Христианство совершенно особым образом видит отношения Бога и человека: долг и призвание человека состоят в стремлении стать Богочеловеком – совершенным существом, каким был Христос, сын Бога, первый Богочеловек. Именно поэтому Божественное в христианстве имеет троичную природу. Христос, по воле Бога совершенный Богочеловек, – так сказать, наглядный аргумент Бога в вопросе о возможностях совершенствования человека; Дух Святой – энергия Бога, доступная каждому, свободно решившемуся приобщиться к нему. Человеку, таким образом, предусмотрена активная творческая роль. Дело христианина не ограничивается призывами к Богу и ожиданием исходящих от него благ. Он призван напряжённо трудиться, постоянным усилием преображая себя, возводя себя на все более высокую ступень совершенствования. Многое доступно человеку на этом пути – была бы на то его свободная воля.
Христианство даёт нам поэтому бесценную возможность непротиворечиво совместить в сознании достоверное знание о Боге в своей душе и веру в недоступном разуму вопросе о существовании Бога. Подлинная его уникальность оказывается в том, что человек предстаёт "обреченным" на религиозное творчество, если он хочет быть человеком. Иными словами, религия выступает в этом случае как дело каждого человека. Поэтому такое дело сводится к двоякой задаче каждого: преодолевать зло в себе и в мире, ограничивать эгоизм – свой и накопленный. Христианство, таким образом, это – возможность и необходимость преображения человека, выступающие как условие преображения мира.
Таким образом, сверхчувственная реальность одновременно субъективна и объективна. Как это понимать? Когда-то, в так называемое "осевое" время человек впервые почувствовал в себе, нашёл в своей душе некую силу, побуждающую его любить и творить добро, другими словами, почувствовал и осознал (отрефлектировал) в себе Бога. (Сознание, таким образом, по своему происхождению и есть возможность сверхчувственного.) Культура, т.е. накопленная объективация такого духовного сознания, сделала Божественное достоянием последующих поколений. Но это совершенно особое достояние: оно не даётся даром, а требует постоянного усилия. Каждому человеку предстоит вновь и вновь преодолевать свою природность, отыскивать в себе Бога, стремиться к встрече с ним. И когда такая встреча происходит, человек узнает, что ему надлежит делать, чтобы не утерять обретённое. Можно сказать поэтому, что вся история человечества и состоит в постоянном преодолении своей природности. Культура, накопленный духовный опыт, даёт человеку ориентиры, но разглядеть их и попытаться достичь – многотрудное дело самого человека.
Насколько отвечают так понятой сути христианства исторические церкви? Востребовали ли они беспрецедентные новации христианской Благой Вести? Ведь само по себе то, что они знали Бога, еще ничего решительного не говорит. И до "осевого времени", до Откровения человек имел идею о Боге (богах). Но основной особенностью такой языческой идеи было то, что, скорее, Бог создавался по образу человека, и действовал он как волшебник. Это был Бог чудес. К морали все это отношения почти не имело. И когда христианство стало быстро расти вширь, неудивительно, что Христос стал поначалу восприниматься как такого рода кудесник. Это "поначалу" длится и поныне.
Было и другое обстоятельство, обусловившее столь затяжной и трудный характер прояснения истинной сути христианства. Это – законы, по которым развивалась церковная организация, законы истинно мирские. Церковь не только принимала на себя не свойственные ей задачи участия в непосредственном устроении мира, опускаясь, таким образом, до мирской суеты, а то и до преступлений, но и свои собственное церковное дело делала преимущественно внешними по отношению к человеку средствами, иногда при помощи прямого насилия. На Западе все это породило сначала Реформацию, а затем атеизм и секуляризацию общества.
На Востоке это второе обстоятельство исторически сложилось совсем по-другому – но тоже сложилось! Там шли взаимообусловленные процессы подчинения церкви государству и предпочтения церковью соблюдения личного благочестия за счёт противодействия злу в мире.
Итак, два названных обстоятельства и обусловили то, что и поныне в христианском мире господствует религия "кудеснического" типа, во-первых, и то, что оно совсем не является всеобщим и обязательным достоянием. Cовершенно очевидно между тем, что эти два момента теснейшим образом связаны. Пока не прояснится "моральный характер" христианства, оно не будет, да и не должно будет быть, делом всеобщим.
Далеко не случайно, что одним из основных направлений современного христианского "ревизионизма" (как протестантского, так и католического) является критика церкви за ее равнодушие к народам третьего мира, страдающим от бедности и сопутствующих ей язв, за самодовольство и успокоенность, т.е. в сущности за терпимое отношение к злу этого мира. (Отсюда, между прочим, и проблема "христианства после Освенцима" как невозможности существовать по-старому перед лицом неслыханных злодеяний, которые христиане не только не смогли предотвратить, но и старались не замечать.) Не трудно увидеть, что проблематика "теологии освобождения" имеет самое непосредственное отношение к одному из важнейших вопросов христианства: каково в нём соотношение "внутреннего" и "внешнего", т.е. каков долг христианина в отношении не только самого себя, но и мира?
Но проблема "христианина в мире" совсем не нова. Можно сказать, что она решена христианской мыслью вполне удовлетворительно. Долг христианина в мире, говоря словами Франка, состоит в том, чтобы всемерно содействовать уменьшению в нём зла. Христианин обязан противостоять политическому, социальному, национальному, экономическому и прочему злу мира, так сказать, "по статусу". И это, конечно, не должно противоречить его самопостроению как богоподобной личности. Собственно говоря, обе эти задачи неразрывно связаны, составляя две стороны единого процесса преображения бытия. Неизбежная сложность здесь в том, что предпочтение какой-либо одной из этих задач непременно будет означать, говоря языком теологов, "измену Христу". И правда: ни игнорирование зла мира со стороны христиан, ни, наоборот, социоцентричность их стремлений, оставляющая в забвении необходимость их собственного самопостроения, не способны содействовать истинному преображению мира и человека. Убедительно сказал об этом Бонхёффер в своих размышлениях о "последнем" и "предпоследнем" [22].
То, что все это до сих пор приходится доказывать, что это не стало аксиомой для каждого, кто называет себя христианином, недвусмысленно свидетельствует о неадекватности традиционных представлений потребностям сегодняшнего человечества и – более того – об их неспособности служить действительному преображению мира и человека. Между тем протестантское богословие сделало ряд важных шагов в попытках пробиться к истинному ядру христианства. Прежде всего это обоснование необходимости демифологизации Нового Завета и попытки осуществления такой демифологизации. Кроме того, протестантские теологи, в частности немецкие, вставшие в оппозицию гитлеризму, много сделали для правильной постановки вопроса о взаимоотношениях христианства и государства, христианского и национального. Наконец, именно протестантской теологической мысли принадлежат наиболее значительные заслуги в разработке проблем экуменизма. Другим христианским церквям лишь предстоит двинуться по такому пути. Само их будущее зависит от того, окажутся ли они способными на такой шаг. Православие, например, пока что остаётся глухим к весьма многообещающим исканиям русской религиозной философии. Более того, в послесоветский период православная церковь России, похоже, совсем не прочь cблизиться с государством, явно поддерживая при этом "национально-патриотическую" идеологию. Вспомним в связи с этим слова С.Франка: "Русский национализм отличается от естественных национализмов европейских народов именно тем, что проникнут фальшивой религиозной восторженностью и именно этим особенно гибелен... Характерно, что Вл. Соловьёв в своей борьбе с этой национальной самовлюблённостью не имел ни одного последователя" (разве что кроме, пожалуй, Е.Трубецкого.- Г.К)" [23]. Неосуществлёнными остались и все попытки создать либеральную православную субкультуру [24].
Мне представляется также, что новое религиозное сознание неизбежно повлечет за собой и заметное усиление экуменических тенденций. Это было бы вполне логичным: вероисповедные различия между основными направлениями христианства во многом потеряют своё значение при переходе от форм, ориентированных во вне, к формам, ориентированным на глубины самого человека. То, что разделяло христиан и во имя чего бушевали страсти, окажется несущественными историческими реалиями, своего рода музейными экспонатами и даже очевидными предрассудками неизжитого невежества перед открывающимися человеку возможностями соединения с Богом, которые будут зависеть исключительно от самого человека.
Теоретически идея о необходимости единства христианства для осуществления его истины в мире обоснована в философии В.Соловьёва. Все его творчество – красноречивый манифест необходимости для современного христианства преодолеть своё нынешнее несовершенство, отказаться от всего временного и несущественного ради своего великого предназначения – утвердить на Земле Вселенскую Церковь. Это и есть центральный пункт знаменитой соловьёвской идеи о теократическом устройстве будущего. Мыслитель-христианин, он видел путь преодоления этого греховного мира во вселенской теократии – идея, должным образом не понятая и не оценённая его современниками и потомками.
Чтобы верно понять мыслителя, нужно прежде всего четко уяснить, что речь ни коим образом не идёт о политической или какой-либо иной "здешней" власти церкви. Напротив, философ критиковал католическую церковь как раз за ее чрезмерное непосредственное участие в жизни и делах этого мира. Главная мысль Соловьёва состоит в том, что христианство в лице церкви должно быть подлинным духовным руководителем, нравственным авторитетом человечества – и только в этом смысле властью. Церкви предстоит стать некиим постоянно бодрствующим строгим контролёром, своего рода эталоном, по которому людям следует сверять свои деяния – в том числе политические и экономические. Именно в связи с этим своим убеждением Соловьёв критиковал и православие – за отчужденность от злободневных забот мира, за ограничение своих задач достижением личного благочестия.
Обе крайности, по мнению Соловьёва, должны быть преодолены в результате абсолютно необходимого для торжества христианства устранения раскола и утверждения Вселенской Церкви. В результате религия должна будет осознаваться людьми исключительно как ответственность, как бремя, которое они по доброй воле возложат на себя, если будут стремиться состояться как люди. Поэтому у церкви не останется притязаний на решение каких бы то ни было проблем иначе чем через свободную волю человека, т.е. посредством внешних по отношению к нему средств. Это, помимо всего прочего, будет означать принципиальную невозможность любых форм омирщения церкви. Только отведя исторически присущим ей формам должное место, она станет подлинным Собором религиозных личностей, истинно духовной общиной.
Более того после истребления европейского еврейства в годы войны, которое христиане не случайно оказались неспособными предотвратить, по-новому должна ставиться и проблема религиозного (конфессионального) плюрализма. Нельзя не согласиться с тем, что только новому религиозному сознанию, для которого будет характерна прежде всего идея о самоценности любого человека, носящего в себе образ Божий, окажется под силу преодолеть грубый христианоцентризм [25].
Насколько все это актуально? Как и в других случаях, хотелось бы убедиться, есть ли какие-нибудь реальные основания для эволюции религии в таком направлении или же все сказанное относится лишь к области желаемого.
Если смысл Нового Времени состоял в отказе от религии как способа миропостижения в целом, то его кризис показал, что теперь речь идёт об ограничении исторических форм религии, основанных на авторитете внешней по отношению к человеку силы. При этом задача трансцендирования, т.е. выхода в иную реальность, где правят другие законы, остаётся для человека столь же актуальной. Более того, ему по-прежнему необходима помощь – в том смысле, что перед его внутренним взором должен находиться Абсолют, существующий и вне его индивидуального сознания. В ходе переосмысления основ религии, начавшейся в европейской культуре в Новое Время, совершенно недвусмысленно проявились поиски Абсолюта внутри самой человеческой личности. Был поставлен вопрос об имманентности Божественного человеку; на повестку дня выдвинулась "антропологическая революция".
Есть соображение, которое позволяет подтвердить всеобщий характер "антропологического" понимания религии (оно даёт нам и возможность несколько уточнить пределы нашей неспособности познать природу нравственного закона). В самом деле, говорить о рождении (открытии) Бога и о появлении нравственного закона можно лишь по отношению к тому времени, когда человек оказывается способным к рефлексии. В то же время современной наукой установлено, что первичные представления о добре и зле зарождаются у человека в связи с необходимостью поддерживать устойчивое развитие популяции еще задолго до появления у него рефлектирующего сознания. Поскольку само событие сознания и его природа по-прежнему остаются для нас тайной – и сознание, и нравственный закон относятся к кантовским "вещам самим по себе", – мы не в состоянии судить о том, происходит ли этот закон от таких первичных представлений или же он совершенно автономен (причина самого себя). Мне представляется, что дело в следующем парадоксе: у нравственного закона было два рождения – в природе и в сознании. Рефлектирующее сознание породило (или выявило имманентный ему) нравственный закон, не узнав его в уже существующем в природе виде. И если мы не в состоянии установить обусловленность этого закона "протоморалью", то по крайней мере можем предполагать, что явления эти по меньшей мере родственны, ибо выдвигают как основную ценность жизнь человека во всей его сложной "двумирной" принадлежности. То, что нравственный закон имманентен человеку и как социальному, и как духовному существу, свидетельствует, что "антропологическая революция" отвечает всеобщности религии, а значит и подразумевает отрицание значения принципиальных конфессиональных различий.
Примечания
[1] Обмирщение церкви породило такие подавляющие человека явления, как квазирелигиозные по существу идеологии, содержание которых, в России, например, во многом сводится к охранительному квазипатриотизму, националистическому и имперскому синдромам. Это – заслуживающее внимания явление, особенно в наши дни, однако у меня нет возможности на нём остановиться.
[2] Который "хотел бы, чтобы вся ещe присутствующая в человеке энергия ненависти была изъята из мира и обращена вовнутрь – против того нравственного убожества, которое каждый находит в себе самом" (Э.Ю.Соловьёв. Прошлое толкует нас. М., 1991, c. 80).
[3] Я не вижу необходимости сколько-нибудь развёрнуто излагать здесь суть идей Канта о различии между историческим христианством и "религией разума". Нужно сказать лишь вот о чём. Для нашего времени характерны попытки заново осмыслить содержание христианства, предпринимаемые в основном в рамках протестантства. Наиболее значительное место в этих попытках занимают проблемы демифологизации Евангелия и христологии, а также теоретическое обоснование необходимости большей роли церкви в решении социальных и политических проблем мира. И нельзя не видеть, что двести лет назад именно Кант сделал первый далеко идущий шаг в этих направлениях, предложив в сущности демифологизировать христианство в целом как историческую религию и отождествив его истинную но невостребованную или утерянную природу с "религией разума".
[4] Более того нередко такая религиозность в сущности имеет очень мало общего с христианством. В России, озабочен священник Г.Чистяков, "язычество, причём в достаточно грубой форме, сегодня торжествует;...люди 18 января идут в церковь за водой, а Евангелия в руках не держали и не испытывают в этом никакой потребности. Люди идут за этой водой, ибо она "помогает"; ходят в Москве на Даниловское кладбище – "к Матронушке на могилку" где какая-то старуха даёт им песочек, на котором надо настаивать воду и пить ее каждый день, чтобы вылечиться...; идут к священнику, чтобы он "снял сглаз" или прямо признаются: " Я Евангелие не люблю, я люблю акафисты"... У нас сегодня православие, действительно, на подъёме, но пока это православие не святых отцов, не преп. Сергия или св.Тихона Задонского – у нас сегодня это "православие" Розанова, Кузмина, Ремизова, Сологуба... Все сегодня знают, что постом нельзя есть мясного и молочного, иначе счастья не будет, но мало кто задумывается над тем, что неплохо бы помочь нищему и больному и вообще нехорошо лгать, завидовать и сплетничать – особенно постом... Смешавшись с язычеством, это православие стало удивительно злым... А причина всe та же! Евангелие задвигается на второй план, обрядовая сторона веры становится чем-то самодовлеющим и самоценным" и т.п. ("Русская мысль", 27.03.1997).
[5] То, что обряд имеет вполне самостоятельное духовное содержание, не вызывает сомнений. Отрицать его роль – весьма многостороннюю – было бы нелепо.
[6] К тому же в этом мире авторитет представлен церковью которая, "начав с диктата над совестью, c обуздания непосредственной первохристианской религиозности,...кончает тем, что ставит на место веры в Бога веру в тех, кто достоверно знает Бога" (Э.Ю.Соловьёв. Прошлое толкует нас. М., 1991, c. 87). Г.Федотов говорил о "древнем аскетическом и авторитарном отрицании свободы, которое гнездится во всех тёмных углах и закоулках старого христианского дома" (Г.Федотов. Тяжба о России, c. 132).
[7] М.Мамардашвили. Как я понимаю философию, c. 62.
[8] Не случайно и то, что Карсавин, развивавший идею о присутствии Бога во всех элементах тварного мира, в своих построениях о "симфоничности" социального оказался перед необходимостью и даже желательностью оправдывать одиозные формы подавления человека. Таким образом, конфессиональная принадлежность могла более или менее жёстко определять формы в которых зарождалось и жило религиозное сознание русских мыслителей.
[9] Цит. по: С.В.Лёзов. Теология Рудольфа Бультмана. // "Вопросы философии". 1992 №11, c. 75.
[10] М.Мамардашвили. Как я понимаю философию, с. 62.
[11] К.Ясперс. Истоки истории и ее цель. Вып.1-2. М., 1991, вып.1, c. 28 и сл.
[12] О. Cергий Желудков. Почему и я – христианин. Франкфурт-на-Майне, 1973, c. 36 и сл.
[13] "Культуры, – писал Мамардашвили, – всегда сопротивляются трансценденции, это – условие их существования; они замыкают, сковывают человеческое бытие, ибо всякая культура тяготеет к порядку, к стабильности. Человек же, напротив, тяготеет к трансценденции, и это необходимое условие человеческой истории" (М.Мамардашвили. Мысль под запретом, c. 106).
[14] Подобное представление о трансцендентном даeт возможность снять проблему теодицеи (не саму теодицею! Она, как показал Кант, неразрешима силой человеческого разума. См. И. Кант. О неудаче все философских попыток теодицеи. // Трактаты и письма. М., 1980, c. 60 и сл.). Для исторического христианства теодицея всегда оставалась ахиллесовой пятой. Сколько бы ни возвещало оно принцип свободной воли человека, людям невозможно примириться с мыслью о том, что Бог не вмешивается в царящий на земле кровавый кошмар. Представление же о божественном как имманентном человеку означает, что не божественный замысел определяет свободу человека что свобода сама – его природа. Не остаeтся оснований мыслить себе провидение как силу, сознательно правящую миром, как волевое начало. Мироздание предстаeт как дуальная система. В нём действуют объективные закономерные силы природы, все эти силы являют собой рок, судьбу, стечение обстоятельств.
[15] См. Игорь Ефимов. Метаполитика. Б.м., 1978.
[16] C.Лёзов. Введение (христианское в христианстве). // Социально-политическое измерение христианства, с. 5, 8.
[17] И.Б.Мец. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии. // "Вопросы философии". 1993, №9, c. 108 и сл.
[18] Ф.А.Степун. Встречи. Мюнхен, 1962, c. 70.
[19] И.Кант. Письмо Лафатеру. // Трактаты и письма c. 539.
[20] В.Соловьёв. Письма. Т.3. Брюссель, 1977, c. 88.
[21] И.Кант. Религия в пределах только разума. // Трактаты и письма, с. 239.
[22] Д.Бонхёффер. О последнем и предпоследнем. // Социально-политическое измерение христианства, с. 87 и сл.
[23] С.Л.Франк. Письмо Г.П.Федотову. // Русское мировоззрение. СПб., 1996, c. 99.
[24] См. С.Лёзов. Христианство после Освенцима. // Иное. Т. 3. М., 1995, c. 253 и сл.
[25] Там же.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024