“Нежный цветок” цивилизации
Цивилизация – весьма нежный цветок,
хрупкое строение, ...этому цветку,
этому строению, по которому везде
прошли трещины, угрожает гибель.
M. Мамардашвили
Как известно, Кант относил гражданское общество и правовое государство к высшим формам социальности. Они складываются там, где человек выделяется из природно–социальных общностей, где в результате его личностного роста происходит индивидуация. Начиная с Г. Моргана, такие высшие формы стали обозначать понятием “цивилизация”. Цивилизация понималась и как вершина эволюции, и как процесс, к ней ведущий1. Такой подход предполагал прогресс общества, т.е. его поступательное восходящее движение от низших форм социальности к высшим, более сложным. В наше время это понятие расширилось и к характерным чертам цивилизации стали также относить мощное развитие науки, промышленную революцию, появление городского образа жизни и образованного класса, быстрый рост качества и уровня жизни.
В современной науке появились так называемые “цивилизационные исследования”. В них “цивилизациями” называются локальные этносоциальные общности со своими специфическими религиозно–культурными традициями, определяющими систему ценностей и образ жизни. Такие исследования ценны тем, что они заострили внимание на вопросе о самоценности социокультурного многообразия человечества2. Правда, истолкование понятия “цивилизация” исключительно как локального социокультурного образования чревато, по удачному выражению М. Чешкова, “соблазном идентичности” [Чешков 1996, 171].
Хотя мнения о числе таких общностей различны, можно, видимо, всё же выделить четыре: антично–иудео–христианскую, арабо–тюрко–персо–исламскую, индо–буддийскую и дальневосточно–конфуцианскую.
* * *
Для того, чтобы попытаться историософски осмыслить проблему единства общества и человека в их развитии - что и составляет задачу этой работы, - я буду рассматривать это единство с точки зрения антропогенеза и, следовательно, уделять особое внимание феномену сознания. Именно оно во всём мироздании выделяет человека, ставя его над природой, и поэтому можно полагать, что понятие “цивилизация” как раз и подходит для процесса “очеловечения” мира. Неслучайно М. Мамардашвили называл цивилизацию “пристройкой” к сознанию [Мамардашвили 1988, 58].
Понятно, что таким образом мы принимаем основное представление философии сознания - о таинственной и парадоксальной, не имеющей рационального объяснения “двуприродности” человека и обусловленной ею способности его соотноситься с некими идеальными, сверхприродными сущностями. Чем интенсивнее реализуется такое соотношение, тем больше проявляется именно специфически человеческое качество. Мамардашвили говорил в связи с этим о развитии “человека возможного” в “человека действительного”, о вечно становящемся существе.
В сжатом виде идеи современной философии сознания можно сформулировать так: сознание представляет собой прорыв в некоторую сверхприродную, сверхопытную (можно было бы сказать - виртуальную) реальность, возникающую как следствие предельных волевых, нравственно-интеллектуальных усилий человека, или актов сознания. Наиболее важно здесь то, что причина таких усилий, не может раскрыта вне понятия свободы. Иными словами, и эти акты и, следовательно, упомянутый прорыв не имеют в природе никаких причин, являясь причиной самих себя3.
Современная физика утверждает, что для сложных систем характерны хаотичность и бифуркации, что их развитие вероятностно. Человек же по сравнению с природой - это система сверхсложная. Поэтому тем более вероятностны и акты сознания, и развитие общества: равно возможны и прогресс, и его неизбежная, как показывает исторический опыт, противоположность - регресс. В последнем случае мы имеем лишь “элементарные формы социальной жизни..., которые складываются просто в силу нашего совместного существования”. Мамардашвили полагал, что “реальная история или реальное общество есть какое-то компромиссное образование между теми и другими” [Мамардашвили 2004, 58]. Цивилизация представлялась ему, как это следует из эпиграфа, тонкой верхней плёнкой социальности, способной легко свернуться, оставив на своём месте лишь элементарные формы.
Путь человечества во времени можно представить поэтому как чередование исторического (цивилизационных форм) и неисторического (элементарных форм). Регресс может случиться потому, что люди не совершают достаточно сознательных актов для того, чтобы в их общении появились и закрепились феномены права, морали, государственности, искусства, науки. История полна примерами попятного движения, из которых наиболее ужасные пришлись на двадцатое столетие. По отношению к ГУЛАГу и Холокосту трудно даже говорить об элементарных формах: это уже новое варварство.
И напротив, “вспышки” очеловечения мира, когда формировался развитый интеллектуально–духовный тип человека, заслуживают именоваться истинно историческими, именно они создают цивилизацию. Такие “вспышки” случаются в результате усилий, на которые оказывается способным меньшинство, складывающееся не на основе сословных – властных или имущественных – привилегий, а как следствие высокого духовно-умственного развития. Меньшинство может относительно расширяться, а может и драматически сужаться, но совсем оно не исчезает. Оно не правит и не господствует, оно призвано просвещать и духовно водительствовать. Это власть авторитета. Именно она позволяла в особых условиях приобщить к своим ценностям и большинство, которому самостоятельные усилия не под силу. В целом же готовность людей к предельному нравственно–интеллектуальному усилию весьма различна, поскольку от рождения они неравны и по способностям, и по здоровью (физическому и психическому). Затем добавляется неравенство приобретённое – по воспитанию, образованию и т.д. Стоит заметить, что и социальным верхам, и инертным по преимуществу низам разных эпох и разных цивилизаций присуще извечное нежелание признавать авторитет меньшинства (т.е. особый род власти).
Кому дано больше знать и понимать, с того больше и спрашивается. Поэтому именно цивилизованное меньшинство приходится считать во многом ответственным за те прискорбные с точки зрения нравственности итоги, с которыми человечество вступило в третье тысячелетие. Похоже, что те, кто мог и должен был воспитывать и просвещать, обозначать цели и так вести за собой, в целом не совладали со своей исторической миссией. Стоит согласиться с мнением Ф. Степуна: "Зa пoбeду злa в миpe в пepвyю oчepeдь oтвeчaют нe eго испoлнитeли, a дyxoвнo зpячиe cлyжитeли дoбpa" [Cтeпyн 1990, 211-212].
Выдвигая идею “осевого времени” (VIII–II века до н.э.), К. Ясперс полагал, что это было завершением первого, так сказать, “очеловечивающего дыхания”, прорыва, за которым последовал относительный застой. “После того, как совершился прорыв осевого времени и сформировавшийся в нём дух стал посредством своих идей, творений, образов доступен каждому, кто был способен слышать и понимать, ...все последующие народы становятся историчными в зависимости от степени интенсивности, с которой они отзываются на совершившийся прорыв”. С эпохи науки и техники, по мысли Ясперса, начинается ещё одно “дыхание”. Мыслитель надеялся, что оно, “быть может, приведёт... к новому, еще далёкому и невидимому второму осевому времени, к подлинному становлению человека” [Ясперс 1991, 78, 52].
* * *
Важной вехой на этом пути было Новое время - эпоха самоутверждения человека, освобождения его от статуса всецело зависимого от “высших” сил, который сложился в Средние века. Для этой эпохи характерно убеждение, что зло мира должно убывать в результате постепенного освобождения человека в социальной, экономической, политической и духовной сферах, что всемогущий разум – гарант этого неуклонного прогресса. Так появился рационализм, претендующий на переустройство общества на “разумных началах” и создание “нового человека”.
Многажды отмечалось, что в Новое время - и чем дальше, тем больше, - стали проявляться негативные стороны освобождения индивида [см., например: Неклесса 1998]. Особенно сильно они стали видны, когда во второй половине XIX столетия в результате триединого процесса – секуляризации, ухода в прошлое сословного деления и появления индустриального массового производства и потребления возникло так называемое массовое общество. Здесь непросвещённые массы оказались уже основным субъектом, и в обществе стали преобладать именно их псевдоценности. Наметилось вырождение натуралистического, по выражению С. Франка, гуманизма4.
В итоге произошло то, что Э. Фромм назвал “бегством от свободы”. В развитых странах свобода всё больше утрачивала свой статус как личного, так и общественного идеала. В обществах же “третьего мира” её по существу никогда и не было. Свободу переставали ценить и стали терять. Потребовав от индивида такой ответственности, такого самоограничения, на какие у него не хватало сил, свобода оказалась поистине «двояким даром»5. Неудивительно, что в итоге христианский Запад пришел к нравственному релятивизму, хотя и был построен на фундаменте правового государства и гражданского общества. По словам папы Бенедикта ХVI, “культура, которая распространилась в Европе, абсолютно и радикально противоречит не только христианству, но и религиозным и моральным традициям всего человечества”.
Х. Ортега–и–Гассет истолковал “восстание масс” как торжество “низших слоев народа, в котором христианство было слабым слоем над толщей языческих установок”. В самом деле, произошёл эпохальный сдвиг в духовной сфере: постепенный отказ от религиозного мировосприятия. При этом важно отметить, что безрелигиозность – это не просто отрицание религии или индифферентное к ней отношение. В первую очередь это – отказ от авторитета нравственного начала. Неудивительно, что главным итогом этого стала духовная пустота человека массы. Он – нравственно пуст и поэтому открыт силам зла. Прошедшее столетие показало самые различные варианты “бегства от свободы” – от передоверия своих свобод авторитарным и тоталитарным режимам до растворения их в обессмысливающей гонке общества потребления, до фактического отрицания самой гуманистической культуры6.
Массовый человек, упрощённый, или «уплощённый» индивид, по словам Фромма, “в большинстве случаев ещё недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. В секулярном обществе такой человек... не в силах вынести, ...что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой–то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы” [Фромм 11, 95]. Он не умеет и не хочет пользоваться свободой, добытой предшествующими поколениями, он не вполне способен к подлинно гражданской жизни. Полуобразованный, невежественный, такой человек склонен к отказу от ответственности за свою жизнь – непременного атрибута граждански–зрелой личности. Он готов отдать свою судьбу и свободу в руки любого умелого искусителя.
Так, в политических целях проводится информационная манипуляция, формируя избирателей, легко воспринимающих дезориентирующие популистские лозунги. Такая манипуляция используется в наши дни и в военно-политических целях. Для чего вести реальные боевые действия и тратить миллиарды на новейшее вооружение (хотя это, конечно, продолжают делать), если можно эффективно воздействовать на противника, взламывая компьютерные сети, наполняя их злонамеренной и недостоверной информацией и таким образом запугивая, деморализуя, дезориентируя и дестабилизируя общество (а также нарушая функционирование жизненно важных хозяйственных систем, например, транспорта и энергетики)?
В то же время всепроникающая реклама формирует нужного экономике потребителя согласно принципу коммерческой выгоды7. Отсюда ориентация преимущественно на потребление, вытеснение экзистенциальной установки “быть” установкой “иметь”, едва ли не всеобщий культ денег, богатства и приобретательства. По словам о. Шмемана, который жил на Западе и ценил его свободы, “в сущности “Запад” страшен. Страшен своим фарисейством, своим отождествлением свободы с наживой..., ужасен своей низостью решительно во всем” [Шмеман 2005, 170] (Понятно, что сказанное в полной мере относится и к постсоветской России. Если Запад «низок», то “вставшая с колен” Россия с её уродливым недокапитализмом, низка вдвойне.)
В наши дни постепенно выхолащиваются сами основания западной цивилизации – гражданское общество и правовой порядок. Их вытесняют разнообразные имитации, основанные, в частности, на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но преимущественно отведённую им – роль. Наблюдается двуединый процесс: с одной стороны, “массовый человек”, получивший через всеобщее избирательное право возможность влиять на жизнь общества, во многом компрометирует саму идею политического представительства, а с другой, элиты склонны к сужению пространства публичной политики и представительной демократии. Ответственного гражданина, отказавшегося от патернализма, труженника теснит потребитель, ориентированный не столько на самостоятельность и труд, сколько на незаработанные блага, которые более или менее щедро представляет ему социальное государство, и на бездумное развлечение. Похоже, что он в известной мере лишается субъектности, поскольку массовая культура и властные структуры со своей пропагандой, манипулируя его сознанием, во многом превращают его в объект. Фактически “массовый человек” противостоит самой цивилизации.
В условиях глобализации начинают сосуществовать такие противоположные реалии, как гражданское общество и общество массовое; демократия представительная и “управляемая”; либерализм как свобода и полнота прав личности и неолиберализм как неограниченный приоритет рыночных ценностей; национальный суверенитет и система международныx отношений, подразумевающая возможность его ограниченности.
Масскультура, или псевдокультура, принимая на себя функции по социализации, навязывает человеку ложные ценности. Их основные источники - средства массовой информации: оглупляющее телевидение и низкопробная массовая литература с их всепроникающей пошлостью и культом насилия, агрессивная и лживая реклама. Под вывесками так называемого “современного искусства” нередко выступают суррогаты, подделки.
Неудивительно, что сегодня для “массового” индивида характерны уход в виртуальный мир - но не в поисках духовного совершенствования, а вследствие впадения в состояние наркотического опъянения или “жизни”, проводимой в Интернете. Даже это чудо всемирной паутины он использует по большей части для поиска самых примитивных и вульгарных способов развлечения.
Можно ли считать результаты “эксперимента со свободой” – именно так Г. Померанц назвал развитие уникальной западной цивилизации – всеохватывающим прогрессом? Если хозяйственные, технологические и научные достижения и принимать за “прогресс”, то нужно отдавать себе отчёт в том, что такой “прогресс” далеко не всеохватен, а в гуманистическом измерении демонстрирует даже известное попятное движение. Рассчитывать на то, что он сам по себе сохранит и обеспечит цивилизованные основы жизни, было бы неразумно. Необходим нравственный рост человека. Однако именно этого и нет.
* * *
О деградации цивилизованных основ жизни общества и о проблематичности их будущего свидетельствует и то, что глобализация, как выясняется, ведёт к нарушению сложившегося за века диалога локальных этносоциальных общностей, когда диалогу всё больше противостоят монологичные манифестации собственного понимания истины.
Неслучайно широкому обсуждению подверглась идея С. Хантингтона о грядущей опасности “столкновения” локальных цивилизаций. Действительно, в современном мире наряду с противостоянием, основанном на геополитических и экономических интересах, всё более важное место занимает именно своеобразная конкуренция духовных ценностных систем: тех или иных интерпретаций добра и зла, смысла жизни, сакрального и профанного и т.п.8. Это понятно: модернизация незападных стран во многом сопровождается вульгарной вестернизацией, которая навязывает чуждые и нежелательные ценности и модели поведения. Развитый мир не в состоянии адекватно осмыслить что на самом деле представляет собой “общинный” человек, который держится традиционалистских религиозных систем ценностей, не принимающих западную безрелигиозность и образ жизни, демонстрирующий очевидное падение нравов.
В то же время стремление мусульманского фундаментализма утвердить в мире своё понимание справедливости социального устройства также препятствует движению в сторону взаимообогащающего сосуществования различных ценностных систем, ведёт к отторжению всего “чужого”. Отрицаются основные ценности Запада – отделение религии от государства, разделение властей, независимый суд, свобода мысли, эмансипация женщины. Система ценностей, видящая в религии основу идентичности народов и государств, а потому считающая любой выпад против нее нетерпимым, бросает вызов светской системе, терпимо относящейся даже к резким антиклерикальным выпадам.
Те силы, для которых свобода не является приоритетом, постепенно набирают как экономическую, технологическую, так и военную мощь. Получив доступ к новейшим техническим достижениям Запада, в частности в области вооружений, исламистские террористы пытаются компенсировать свою отсталость и “исправить историческую несправедливость”: создать мощный халифат (зародыш его уже появился в Сирии, Ираке и Африке и отметился истреблением “неверных”). Организации, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели “сатанинской цивилизации”. Развёртывая по всему миру террористическую войну, в которой нельзя исключить и использование оружия массового поражения, радикалы бросают ей вызов, основывающийся на принципиально ином понимании ценности каждой жизни.
Примечательно, что противостояние исламистов Западу поддерживает – молчаливо или открыто – немалая часть незападного мира. Основные причины этого очевидны: колониальное прошлое и порождённый им европоцентризм; историческая отсталость и сопутствующая ей зависимость от Запада; демонстрационный эффект и осознание собственной исторической несостоятельности после веков культурного расцвета и политического могущества9. Немаловажно, что источник всей бездны ненависти, скапливающейся в незападном мире, которая грозит вылиться на человечество в целом, отчасти следует искать как раз в наметившейся утере смыслов и ценностей самим Западом10.
* * *
Нужно, таким образом, признать, что судьба цивилизации как способа общения во многом зависит от того, как складываются взаимоотношения разных мировых социокультурных общностей. А это, в свою очередь, не в последнюю очередь определяется степенью их взаимопонимания, адекватности сравнительной оценки. Так, различные ценностные системы некорректно сравнивать в критериях “истинный – неистинный” или “передовой – отсталый” и т.п. В условиях, требующих диалога миров, сохраняющих каждый своё лицо, суждения о “недоразвитости” незападных цивилизаций в социокультурной системе координат непродуктивны. Необходимы не отрицание, а сопоставления и взаимодополнения таких систем. Неслучайно в постколониальное время потерпели крах эксперименты с прямым “экспортом” западных моделей в общества, имеющие иную цивилизационную природу. Тщетные усилия по “экспорту демократии”, недостаточно продуманные и негибкие, стали едва ли не основным стимулом фундаменталистской реакции на вестернизацию, на навязывание чужих ценностей. Пример Афганистана весьма показателен.
В то же время, признавая необходимость содействия цивилизационному диалогу, нельзя не противостоять тем, кто противопоставляет фундаментальным демократическим ценностям Запада насилие. Стоит напомнить принципиальную позицию Вл. Соловьёва в вопросе о безусловной – хотя и вынужденной и неизбежно греховной – обязанности применять силу, чтобы предотвратить ещё большее насилие. Сегодня едва ли не главной задачей становится защита таких ценностей, выработанных многовековой историей Запада. При этом совершенно необоснованы опасения, что путь к правовому государству ведёт к утере цивилизационной или культурной идентичности.
При оценке места той или иной цивилизации в общем развитии мира нельзя не брать в расчёт то, как те или иные из них обустроили свою социальность, какова там степень свободы индивида. Выделение индивида из разного рода естественных и иных общностей в наибольшей степени характерно для североатлантической цивилизационной общности, основанной на христианских ценностях. Она всё ещё характеризуется наивысшей исторически известной степенью свободы индивида, гарантированной правовой природой государства.
В значительной части мира подлинно правовой порядок всё ещё по большей части не сложился11. Конечно, незападный мир весьма дифференцирован: в новых индустриальных странах тихоокеанского региона смогли возникнуть более или менее зрелые формы гражданского общества и правового государства. Социум отсталых стран (“глубокого Юга”) также уже не чисто традиционалистский; он претерпел трансформации, в результате чего складываются различные синкретические формы. Традиционалистские элементы оказались там восприимчивыми к новациям, соxраняя собственные основания. В то же время там в целом действительно нет той эрозии ценностной системы, которая стала заметной чертой современного Запада. Азиатские общества, например, значительно способнее к самоограничению, дисциплине и ответственности.
Как бы то ни было, пытаясь сравнивать “уровни духовности” той или иной цивилизации, не следует недооценивать степень противоречия принципов свободы и несвободы. Между тем именно это происходит, когда для того, чтобы преодолеть негативные тенденции развития, Западу предлагают обратиться к ценностям традиционного мира. С ними странным образом связываются надежды на возникновение некоей новой “истинно гуманизированной”, антизападной (или “антикапиталистической”) социальности. Преимущества её видят в том, что идея несвободы – как обоснование своеобразия незападных цивилизаций – имеет равноценный с христианством гносеологический и этико–нормативный статус, что человек в традиционном обществе более счастлив (например, вследствие гармонии с природой).
С “инвариантами евразийской судьбы” связываются немалые надежды. Так, А. Панарин предполагал, что “если... постмодернизм – серьёзное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы – потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждёт реабилитация неевропейских культур, становящихся по–новому современными и престижными” [Панарин 1994, 34, 36]. Критикуя Запад за “склонность передоверить историческую ответственность безликим механизмам технико-экономического прогресса”, Панарин полагал, что “именно проигравшим технико-экономическое соревнование с Западом предстоит вернуть человеку статус главного звена, а духовным факторам – главного источника продуктивных исторических новаций”, а также, что “инициатива глобальной духовной реформации переходит к Востоку, и в авангарде этого движения, по-видимому, будет стоять ныне поверженная Россия” [Панарин и др. 1999, 45].
Приходится слышать также, что западный, “прометеевский”, как его называют сторонники грядущей “восточнической” глобальной трансформации, человек покоряет, преобразовывает мир, а незападный – сливается с ним в едином бытийственном процессе. Из этой посылки, как правило, выводят в итоге и различное отношение к смерти, труду, власти, этические нормы. Конечно, отрицать эти различия было бы нелепо, и нужно отдать должное исследователям восточных культур, которые пытаются донести до нас их потаённые смыслы (по–видимому столь трудно расшифровываемые, что подчас стремление раскрыть их средствами современного языка оборачивается некоторым затемнением мысли, глубоко укрытой сложными культурологическими построениями).
Едва ли стоит также относить к цивилизационным преимуществам традиционализма характерный для него коллективизм (не говоря уж о совершенно неправомерном отождествлением последнего с христианским представлением о соборности, что характерно для российских идеологов). Такой коллективизм порождается общинностью, а этот вид социальности относится к прошлому (коммунистический же коллективизм – химера). Обращаться сегодня к ценностям общинности – нравятся ли они нам или нет – довольно нелепо.
Подлинной альтернативой миру свободы, пусть даже подзабывшему в вечной гонке за успехом о нравственных ориентирах (но не утерявшим, впрочем, их безвозвратно), может выступать лишь мир несвободы12. Свободы не будет – в каком бы обличьи этот мир не являлся из–под пера антизападников: державном евразийском (неоязыческом или квазиправославном), фундаменталистском исламском или же неопределённо “восточном” с акцентом на онтологическую гармонию человека и социальности. В итоге же все эти построения сводятся к более или менее отчётливо выраженной идее о необходимости поглощения человека той или иной формой общности, которая, в свою очередь, оказывается в конце концов эманацией власти.
Но новая несвобода eдва ли способна разрешить “кризис гуманизма”. Представление о человеке, основаннoе на идее о его божественном достоинстве, ставит совершенно определённые требования к социальной жизни. Эти требования исключают возможность какого бы то ни было угнетения человека, который в силу самой своей природы не может быть средством для достижения какой–либо цели – пусть даже самой возвышенной.
* * *
По мысли Мамардашвили, “разрушение основ цивилизации что-то производит и с человеческим элементом, с человеческой материей жизни, выражаясь в антропологической катастрофе, которая, может быть, является прототипом любых иных, возможных глобальных катастроф” [Мамардашвили 1988, 58]. Верно и обратное - что такое разрушение является следствием именно антропологической катастрофы, если понимать под ней нравственную деградацию самого человека, расчеловечение. Поскольку это вызывается в конечном счёте отсутствием у большинства людей доброй воли и нравственного усилия (в основе любого социального зла лежит ведь именно это), возможность гибели “нежного цветка” цивилизации и глобальной катастрофы становится вполне вероятной.
Что может представлять собой один из вариантов антропологической катастрофы, предположил О. Шпенглер, разработавший оригинальную концепцию соотношения культуры и цивилизации. Исторический процесс процесс предстаёт у него как жизненный путь отдельных “культур” (в его терминологии), отделённых нередко промежутками в тысячелетия. В жизни каждой из них Шпенглер выделял две линии развития: восходящую (культуру в собственном смысле) и нисходящую (цивилизацию). Первая характеризуется развитием органических начал собственно культуры, вторая – их омертвлением. Конец, или закат культуры означает, по Шпенглеру, её переход в фазу бездуховной цивилизации.
Цивилизация у этого мыслителя представляет собой таким образом отрицание того типа общественного устройства, в центре которого находится человек как единство духовного и телесного начал. Остаётся существо, способное покорять мир своей технологической и технической мощью, но лишённое духовной стороны, - своего рода машина, или робот. Такая интерпретация понятия “цивилизация”, как видно, отличается от той, которая используется в данной работе. Однако если отвлечься от терминологии, то легко увидеть, что речь идёт как раз об утрате сообществом людей именно человеческого характера.
Мамардашвили полагал, что для антропологической катастрофы “достаточно необратимых разрушений сознания, последовательного ряда перерождений структуры исторического человека. Это же относится и к экологической катастрофе. Сначала умирает человек – потом умирает природа” [Мамардашвили 1992, 189]. Между тем, по мнению некоторых учёных, например Э. Ласло, биосфере уже нанесён непоправимый ущерб, и человечество уверенно катится в пропасть.
Там же людской род может оказаться и в результате “столкновения цивилизаций” или (как его вариант) конфликта между свободным миром и автократиями. Или же как следствие термоядерной войны между сверхдержавами, которая вполне может разразиться без объективных причин, “по недоразумению”, из-за амбиций безумных вождей, из-за неумения понять друг друга.
Всё это стало бы платой за саму двуприродную уникальность человека. Во всей своей полноте высветилась бы драма свободы, суть которой в том, что, располагая возможностями, которые даёт таинственный дар сознания, род людской упускает их, потому что оказывается слишком слаб. И если вспомнить всё то варварство, которое Homo Sapiens за относительно недолгое свое пребывание на планете произвел с природой, с животным миром и с себе подобными, такой исход оказался бы вполне логичным.
Если же “нежный цветок” цивилизации всё же не завянет, если хватит на то сил человека, то жизнь будет продолжаться. Но как? Этого нам знать не дано. Если, в конце концов Разум, как надеялся, например, Н. Моисеев, преобразит человека, то появится новый мир. (Христиане именуют его Царствием Божием.) А может быть, будет дурная бесконечность, когда “вспышки” истории будут постоянно сменяться выпадениями из неё, своего рода одичанием. Не к такой ли “жизни” можно отнести слова Мамардашвили о “вечном покое”, о “вечном пребывании в состоянии ни добра, ни зла, ни бытия, ни небытия”?
Примечания
Литература
Бердяев Н. А. Проблема человека // Путь. 1936, № 50.
Гвардини Р. Конец Нового времени // Вопросы философии. 1990, № 4.
Давидсон А. Б. // web (http://www.Africana.ru).
Зубов А. Европа и мир. Рубежи земли и предназначение цивилизации // Континент. 1995, № 83.
Сознание и цивилизация // Доклад, сделанный на III Всесоюзной школе по проблеме сознания. Батуми, 1984. // Природа. М., 1988, № 11.
Мамардашвили М. К. Если осмелиться быть // Как я понимаю философию. М., 1992.
Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики. М.: Прогресс–Традиция., 2009.
Мирский Г. И. Цивилизaция бедныx // Отечественные записки. 2003, № 5.
Мотрошилова Н. В. Цивилизация и варварство в современную эпоху. М., 2007.
Неклесса А. И. Конец цивилизации, или зигзаг истории // Знамя. 1998, № 1.
Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Избранные труды. М., 1997.
Панарин А. С. Процессы модернизации и менталитет. Российская ментальность (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 1994, № 1.
Панарин А. С., Новикова Л. И., Василенко И. А., Карцев Е. А., Сиземская Философия истории. М., 1999.
Рашковский Е.Б. На оси времён. Очерки по философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.
Cтeпyн Ф.A. Бывшee и нecбывшeecя. T. 1. Лoндoн, 1990.
Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. Т. 2. СПб., 1991.
Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.
Чешков М. А. Россия в мировом контексте (глобальная общность человечества) // Мир России. 1996, № 1.
Шмеман А. Дневники. М.: Русский путь, 2005.
Явлинский Г. Я. Потеря будущего // web (https://www.yavlinsky.ru).
Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024