Современный мир и новое религиозное сознание
Хотя христианство распространило идеал братства на всe человечество, и после двух его тысячелетий всеобщее братство остаeтся лишь идеалом. В истории же были и крестовые походы, и атлантическая работорговля, и истребление коренного населения Америки, и колониальное угнетение, и Холокост, и многое другое. В Новое Время европейский человек усомнился в том, что его вера обеспечивает осуществление идеала и поставил себе задачу самому добиться "свободы, равенства и братства". В долгой и тяжёлой борьбе и свобода, и равенство были добыты, а вот до братства и поныне так же далеко. В наше время становится всe яснее, что человек без Бога, человек, сведeнный до природного существа, не видящий в себе сверхприродного начала, не только не способен осуществить свой идеал, но что он прямо обречён на гибель - и скорее всего от своих собственных рук. И вот человек склонен снова обратиться к Богу, но... Но христианство разрушено "в любой форме", как уже сто лет назад заметил В. Соловьeв [1]. Раcколотое, оно и по сей день в целом находится если не на периферии, то весьма далеко от центров общественной жизни. Прежде всего, христианство чрезвычайно ослаблено секуляризацией, начавшейся в Новое Время и охватившей весь "христианский мир". Огромную роль в этом сыграли, конечно, и Схизма [2] и Реформация. Нельзя также не видеть тяжкие грехи исторической церкви и христианских государств против милосердия и любви к ближнему. Далеко не случайно и то, что одним из основных направлений современного христианского "ревизионизма" (как протестантского, так и католического) является критика церкви за её равнодушие к народам третьего мира, страдающим от бедности и сопутствующих ей язв, за самодовольство и успокоенность, т.е. в сущности за терпимое отношение к злу этого мира.
Весь пафос творчества Соловьeва - в обосновании необходимости для современного христианства преодолеть своe нынешнее несовершенство, отказаться от всего временного и несущественного ради своего великого предназначения - утвердить на Земле вселенскую церковь и устроить жизнь общества согласно заповедям Христа. Это и есть ядро известной соловьeвской идеи о теократическом устройстве будущего, идеи, должным образом не понятой и не оценeнной его современниками и потомками. Чтобы верно понять мыслителя, нужно прежде всего уяснить, что речь ни коим образом не идeт о политической или какой-либо иной "здешней" власти церкви. Напротив, католическую церковь философ критиковал как раз за еe чрезмерное непосредственное участие в жизни и делах этого мира. Главная мысль Соловьeва состоит в том, что христианство в лице вселенской церкви должно быть подлинным духовным руководителем, нравственным авторитетом человечества - и только в этом смысле властью. С ценностями такой церкви людям следует сверять свои деяния - в том числе политические и экономические. "Мирская политика должна быть подчинена церковной, но никак не чрез уподобление Церкви государству, а напротив, чрез постепенное уподобление государства Церкви....Церковь должна привлекать, притягивать к себе все мирские силы, а не втягиваться, не вовлекаться в их слепую и безнравственную борьбу" [3].
Именно в связи с этим своим убеждением Соловьeв критиковал и православие - за отчуждeнность от злободневных забот мира, за ограничение своих задач достижением личного благочестия. "Одностороннее благочестие Востока и односторонняя практичность Запада оказались одинаково неблагоприятны для для развития человеколюбия и милосердия в обществе. На Востоке были слишком заняты догматикой и обрядностью, а на Западе церковным правом и политикой" [4].
Действительно, один из важнейших вопросов христианства заключается в том, каково в нeм соотношение "внутреннего" и "внешнего", т.е. каков долг христианина в отношении не только самого себя, но и мира. Для Соловьeва долг христианина в мире состоит в том, чтобы всемерно содействовать уменьшению в нeм зла. Христианин обязан противостоять политическому, социальному, национальному, экономическому и прочему злу мира, так сказать, "по статусу" [5].
В целом идеи Соловьeва и его последователей, представителей русской религиозной философии, - так же, как и теология протестантства, - представляют собой ревизию исторического христианства с целью поиска утерянной им истины. Соловьeв призывает к абсолютно необходимому для торжества подлинного христианства восстановлению вселенской церкви путeм устранения раскола и преодоления крайностей католичества и православия. В центре истинной религии должна стоять идея Богочеловечества, единства человека с Богом, разорванного по вине неразумного человека. Восстановление такого единства и есть задача человечества, которому в ином случае грозит царство дьявола, или, выражаясь языком современной философии, "антропологическая катастрофа".
Принципиальное значение имеет здесь то, что речь идeт обо всeм человечестве - дело построения христианского общества по определению не может быть делом отдельных народов. Тем более таких, которые лишь исповедуют христианство, не делая ничего для устроения христианских порядков в обществе - жизни без войн, без угнетения человеком человека. Соловьeв называет такое бездумное исповедывание ложным христианством или полухристианством. По-прежнему актуальны его слова: "Христианство, хотя и безусловно-истинное само по себе, имело до сих пор вследствие исторических условий лишь весьма одностороннее и недостаточное выражение. За исключением только избранных умов, для большинства христианство было лишь делом простой полусознательной веры и неопределeнного чувства, но ничего не говорило разуму, не входило в разум. Вследствие этого оно должно быть заключено в несоответствующую ему, неразумную форму и загромождено всяким бессмысленным хламом" [6].
Итак, как видим, речь у мыслителя по существу идeт о необходимости религиозного сознания более высокого уровня, религии взрослого ответственного человека.
На пороге ХХI столетия наследие Соловьeва оказывается в высшей степени актуальным, хотя и нуждается в некотором переосмыслении. Мы живeм в эпоху, которую всe чаще и всe обоснованнее называют Постмодерном. В широком смысле слова Постмодерн - многостороннее отрицание Нового Времени. В этом явлении можно выделить социально-экономические, политические и духовные стороны, причeм развивались они хронологически весьма неравномерно. Я не буду вдаваться в подробности - в какой сфере что именно и каким образом отрицается, а попробую ухватить то общее, что им присуще. Прежде всего Постмодерн - это усложнение картины мира. В частности это - отрицание того взгляда на мир, который основывается на представлениях об автономности и всемогуществе разума, с одной стороны, и о полной познаваемости человека и мира - с другой. Такие представления, породившие господство рационализма и - в итоге - позитивизма, т.е. того, что С.Франк назвал профанным гуманизмом, нужно рассматривать как преодоление вполне законной и понятной, но односторонней, ограниченной реакции на традиционный, средневековый религиозный взгляд на мир.
Для отрицания профанного гуманизма характерно прежде всего усложнение понимания природы человека. То есть Постмодерн по-своему отвечает на вечный на все времена вопрос Канта - что такое человек? (К нему, как мы помним, сводятся остальные его вопросы - что я могу знать? на что я могу надеяться? что я должен делать?) Ясно поэтому, что перед Постмодерном по-другому встаeт и проблема религии - ведь именно она всегда предлагала свою версию решения вопроса о человеке, в противостоянии или же в обосновании которой развивалась секулярная философия. Так, за последние сто лет наши представления о зле, на какое способны человек и социальность, существенно обогатились. Оказалось, например, что сравнительно безобидный цивилизационно-культурный "-центризм" (европоцентризм, христианоцентризм) довольно легко приводит к попустительству в отношении чудовищных преступлений против человечности. Отсюда и проблема "христианства после Освенцима" как невозможности существовать по-старому перед лицом неслыханных злодеяний, которые христиане не только не смогли предотвратить, но и старались не замечать.
Проблема эта состоит в необходимости новой концепции "отношений между Церковью и государством, новое осмысление связи между "христианским" и "национальным", и самое главное - новая постановка вопроса о религиозной истине....Речь идeт о содержании христианского кредо и о связанном с ним вопросе об универсальном притязании христианства на выражение полноты истины, о его притязании исключить или ограничить истинность других религий и мировоззрений"; необходимы, как выразился С.Лёзов, "новое осмысление христианского" [7] , "потребность заново продумать [его] содержание, выйти за [его] пределы и самостоятельно, на собственный страх и риск, ответить на вопрос о христианском в христианстве" [8]. Таким образом, теперь по-новому должна ставиться проблема религиозного (конфессионального) плюрализма. Преодолеть грубый христианоцентризм под силу только такому религиозному сознанию, для которого характерна прежде всего идея о самоценности любого человека, носящего в себе образ Божий [9].
"Новое" религиозное сознание должно иметь своим следствием и заметное усиление в христианстве объединительных (в соловьeвском смысле) тенденций. "Исходными точками этого дела, - полагал Соловьeв, - должны быть: 1) признание существенного единства обеих Церквей во Христе и 2) нравственная потребность и обязанность провести это единство и в чисто человеческие взаимоотношения двух церковных обществ" [10]. Можно сказать, что самые первые шаги в этом направлении были уже сделаны в 60-х годах ХХ столетия II Ватиканским Собором и совместным символическим актом снятия анафем 1054 г. Изменения в позиции католической церкви нашли своe отражение в призыве Папы Иоанна Павла II: "Мы не можем предстать пред Христом, Господином истории, столь разделeнными, какими мы, к сожалению, оказались в течение второго тысячелетия. Эти разделения должны уступить место сближению и согласию; раны должны быть залечены на пути к единству христиан" [11]. В 1994 г. Иоанн Павел II поставил перед коллегией кардиналов вопрос о "mea culpa" - покаянии католической церкви перед Богом и людьми. В 1995 г. во время посещения Чехии он заявил: "Сегодня я, Папа Римской Церкви, от имени всех католиков прошу прощения за несправедливости, допущенные по отношению к некатоликам на протяжении истории" [12].
Со стороны же православия, замечает его знаток С.Хоружий, к единству "как правило, не следовало не только инициатив, но и сколько-нибудь положительной реакции на католическую активность. Скорей напротив: эта реакция бывала определeнно, а порой и резко отрицательной" [13]. Частично объясняемая исторической направленностью Ватикана к поглощению прочих христианских церквей, ныне в основном изжитой, такая реакция в целом всё же отражает присущую восточным церквам, в частности русской, традицию "национального", а не вселенского понимания христианства [14]. Более того, я согласен с теми наблюдателям, которым "представляется даже, что свобода, которая вернулась к Восточным церквам после подчинeнности тоталитарным режимам, скорей привела к ужесточению отношений и приумножению внутренних нестроений" [15]. Если и есть ныне на Востоке встречное движение, то - минимальное.
Между тем экуменическая идея вполне перспективна потому, что вероисповедные различия между основными направлениями христианства во многом потеряют своe значение при переходе от форм, ориентированных во вне, к формам, ориентированным на глубины самого человека. То, что разделяло христиан и во имя чего бушевали страсти, окажется несущественными историческими реалиями, своего рода музейными экспонатами и даже очевидными предрассудками неизжитого невежества [16] перед открывающимися человеку возможностями соединения с Богом, которые будут зависеть исключительно от самого человека.
Однако далеко не только исторические грехи церкви, еe обмирщение (в частности, огосударствление, которое, как известно, характерно и для западного, и для восточного христианства), секуляризация общества, навязывание атеизма являются основными причинами неблагополучного состояния современного христианства [17]. Не меньшее, а скорее всего большее значение имеет искажение (или подавление) религиозного сознания, т.е. ситуация, когда исторические церкви навязывают человеку то понимание христианства, которое соответствует не столько смыслу самой Благой Вести, сколько исторически сложившимся верованиям, тому, что Кант называл "богослужебной верой" [18]. Не случайно, что именно в борьбе с "богослужебной верой" сформировались антропоцентрические традиции европейской философской и неортодоксальной христианской мысли - от Лютера и Канта [19] до современной протестантской теологии, с одной стороны, и русской религиозной философии, в частности философии В. Соловьeва, с другой.
Существенную ясность в вопрос о природе религиозного сознания, в поставленный русской мыслью вопрос об имманентности Божественного вносят современные философские разработки проблем сознания, в частности родственная феноменологии философия Мераба Мамардашвили. Представление о человеке у Мамардашвили не отличается от общего для всей христианской традиции: человек принадлежит одновременно двум мирам - природному и сверхприродному. Этот последний философ называл "неведомой страной", "невидимой тайной родиной всякого сознательного существа... Bсе мы, - говорил он, - поскольку мы существа сознательные - имеем вторую родину, и как духовные существа, как люди являемся именно еe гражданами" [20]. Именно сверхприродная сущность человека и составляет основу понятия "дух", т.е. прежде всего морального сознания (кантовский разум - его аналог). При этом интеллектуальное усилие являет собой важнейшую составляющую духовной работы (но не сводится к ней; такое усилие проявляется и в рассудке - явлении всецело природном, посюстороннем). Можно сказать, что сознание у Мамардашвили в известной степени употребляется в значении, в каком обычно говорят о "духе".
Центральное место в философии мыслителя принадлежит принципиально иному подходу к проблеме сознания, нежели тот, которым обычно пользуются в рамках теории отражения. Мамардашвили неоднократно подчeркивает, что если речь идeт только об отражениях физического мира, то само понятие сознания оказывается излишним. Для феноменологического же подхода характерно то, что роль субъекта не сводится к наблюдению мира; познавая мир, человек изменяет, т.е. творит его, добавляя к нему свои собственные акты осознания. "Сознанием мы называем не сознательные содержания, а событие присутствия сознания или субъекта в сознании. А точнее - это сознание сознания" [21].
В результате изменяются и мир, и человек. И изменяются принципиально. Философ утверждает: "Такого рода акты... имеют отношение к тому, что можно назвать процессами структурации. Или к явлению так называемых генеративных структур..., которые, наподобие резонансов, внутри себя порождают какие-то эффекты, а не являются отражением мира... [они] есть некоторые изображения, внутри себя рождающие что-то, что не породилось бы, если бы не было изображения" [22]. Таким образом, сознание не просто меняет мир, а фактически создаeт новый, человеческий мир: без истинного сознания мир незавершeн, это - не человеческий мир.
Что касается человека, то происходит следующее: осознавая себя знающим, и не просто знающим, а, как говорит Мамардашвили, "знающим [себя] знающего", он оказывается не внутри взаимодействия с миром, а как бы вовне. "Потому что если бы мы были только внутри взаимодействия, - объясняет философ, - то даже бы не знали, есть ли у нас представления" [23]. Это приводит к важным последствиям. Мамардашвили настоятельно подчeркивает мысль о том, что генеративные структуры представляют собой своеобразные "упаковки", в которых множество частных актов сознания "наслаивается" на некие первичные акты - "некий первичный фон или фонд... Это некоторое пространство или тигель человечества, в котором совершаются какие-то события, по отношению к которым реальные эмпирические социальные и культурные структуры являются лишь конкретизациями, вариациями, знаковыми культурными образованиями и т.д." [24] /. Что это за фонд? Как понять его появление?
Философ делает особый упор на следующем: "...вводя понятие сознания, или критерий cознаваемости,...я оказываюсь в области чего-то, что я принял без необходимости ответа; так, что понял, что отвечать на этот вопрос нет никакой нужды...на какой вопрос? А на вопрос - откуда у меня сам этот критерий сознаваемости и вытаскиваемые согласно этому критерию формы чувственности и рассудка. Чтобы сказать, откуда они у меня, я должен был бы иметь возможность сравнивать, т.е. поставить один рассудок и другой рассудок во внешние отношения, а для этого нужно Третье. А его нет" [25]. Тому, что открывается, или откровенному, Мамардашвили даeт определение "сверхчувственное, невидимое".
И, опираясь на Канта, философ с особой силой подчeркивает (во многих своих текстах): открывается тому, кому уже открылось. Что здесь имеется в виду? Это ведь тавтология? Да, именно тавтология, "это фундаментальный философский ход, в котором обнаруживаются некоторые тавтологии существования и понимания, - поясняет Мамардашвили. - Понимать в этом случае означает вглядеться в то принятое, на вопрос о возникновении которого нет никакой необходимости отвечать" [26]. Итак, речь идeт "не о том, что видится, а о том, что видится... лишь в той мере, в какой есть сознание видимого или мысль о видимом на уровне рефлексии. И это сознание и акт философской рефлексии в качестве предпосылки или условия возможного опытного познания уже заключены... внутри психологии, физики, этики и других наук. То есть сам акт научного и другого познания уже содержит в себе какие-то философские акты, независимо от того, знаем ли мы об этом или не знаем" [27].
Так, мы ничего достоверного не знаем о Боге, но тем не менее с идеей о Боге человечество живeт "от сотворения мира". Понять это помогает известный пример с Солнцем, приводимый Мамардашвили. Сколь бы ни было возможностей у науки объяснить нам действительность вращения Земли вокруг Солнца, воспринимающий аппарат человека устроен таким образом, что в его сознании закрепился образ Солнца встающего и заходящего. И с этим образом человеческий род будет жить всегда. Точно так же, сколь бы научных доказательств против существования Бога ни приводилось, с соответствующей структурой сознания человек жил и будет жить.
"Никакая конечная совокупность опыта, - говорит поэтому Мамардашвили, - не объясняет в человеческом сознании идею Бога. Она может быть иллюзией, но она есть....[Мы] не можем вывести идею Бога (где значим факт еe существования, а не предмет в эмпирическом смысле проверяемых смыслов из воздействия внешнего мира на человеческую психику)... Мы можем лишь принять их как такие, факт существования которых в человеческом сознании есть проявленные действия их же самих....Откуда они? Я и утверждаю, - завершает свою мысль философ, - что есть некоторые ограничения: мы никогда этого не узнаем. Но они выделяют нас в качестве человеческих существ" [28]. Поскольку мир представляет собой своеобразное накопление ("упаковку") актов сознания, каждое новое его событие в известной мере уже было; человек как бы узнаeт, припоминает. Итак, Бог (Божественное, трансцендентное начало) - это феномен, это следствие некоего первоакта познания, важнейшая структура сознания, определяющая собой жизнь как всего человеческого рода, так и каждого отдельного человека. Cказанное даeт нам представление о том, как появляется Homo Sapiens - человек знающий, в частности знающий добро и зло, знающий Бога как морального законодателя.
Сознание, таким образом, по своей природе морально. Чтобы лучше понять идею о моральности сознания, вспомним "принцип трeх К", предложенный Мамардашвили. Во-первых (первое К - Декарт), "мир таков, что в любой данный момент в нeм может что-то случиться только с моим участием. Я участвую как бы в непрерывном творении мира как воплощeнная воля, почти что в христианском смысле этого слова" /29/. Во-вторых (второе К - Кант), человек не только может, но и должен участвовать в строении мира именно потому, что он это может: "уже скрыто предполагается как бы выполненность условий, придающих вообще смысл нашей претензии на то, чтобы совершать акты познания, моральной оценки и т.д." [30]. Осуществлять акт сознания, по Мамардашвили, значит делать усилие, имеющее единую нравственно-интеллектуальную природу. Вне усилия нет человека как личности. Быть человеком - значит быть моральным, значит жить постоянным усилием сознания (духа). Именно в этом смысле Мамардашвили говорит о "труде жизни", о том, что культура есть только "возможность ещe большей культуры". Поэтому если человек не делает того, на что способен, он не состаивается, не осуществляется как человек, возникает, по образу, предложенному Мамардашвили, "чeрная дыра", "всe неизбежно заполняется нигилизмом" [31]. В конце концов наступает "антропологическая катастрофа", гибель цивилизации (прежде всего окультуренной еe сферы), расчеловечивание (третье К - Кафка).
Таким образом напрашивается очевидный вывод о том, что сами задачи человеческого рода определяются именно способностью сознания. Дело обстоит так: основной закон природы состоит в воспроизводстве жизни, и человек оказывается единственным на земле существом (тварным существом, на языке теологии), способным поставить жизнь под угрозу - жизнь и природы, и свою собственную. Произойти это может как следствие ложного - аморального, или неморального - сознания, которое, подобно сознанию истинному, способно изменять мир. "Дьявол играет нами, когда мы не мыслим точно", - говорил об этой ситуации человека Мамардашвили. Получается, что такая ситуация - равно как и само зло - в известной мере плата за возможность сознания. Можно сказать поэтому, что зло мира порождается человеком именно как сознательным существом. Или, другими словами, что человек расплачивается за своe сознание отчуждением своей же социальной природы. Поэтому задача человека в мире сводится к предотвращению зла, способного быть порождeнным им же самим. Ложное сознание может быть предотвращено только одним средством - одухотворeнным мышлением; иными словами, человек обязан осуществлять интеллектуальное усилие согласно моральному закону. Сам смысл земного пребывания человека таким образом оказывается заданным тем, что он может и обязан стремиться к выходу за пределы мира, туда, где этот мир не властен.
Итак, речь идeт об объективной необходимости возникновения нетрадиционного религиозного сознания, адекватного Постмодерну - эпохе более просвещeнного в кантовском смысле человека [32]. Можно сказать, и что человечеству предстоит востребовать то содержание христианства, которое до сих пор оставалось в целом нераскрытым, хотя и составляет его истинную природу. При этом похоже, что само христианство в целом даже не совсем осознало эту свою природу. Я имею в виду значение того решающего обстоятельства, что оно принципиально отличается от всех других великих религий - тем, что даeт человеку право (и обязанность!) участвовать в творении мира. "Христианство только начинается", - говорил о.Александр Мень...
Не получается ли, однако, что христианство представляет собой нечто высшее по отношению ко всем другим религиям, или же, что только оно и является религией в собственном смысле слова? Меньше всего меня занимает сравнение религий с точки зрения их "истинности", выяснение цивилизационно-культурных приоритетов. Скорее нужно говорить о наличии в христианстве некоего скрытого до поры до времени онтологического содержания, актуализирующегося лишь вне рамок, как бы "поверх" (но с непременным участием), локальных цивилизаций и исторических религий, в том числе и самого христианства в его исторических формах. Протестантское богословие сделало ряд важных шагов в попытках пробиться к истинному ядру христианства. Другим христианским церквям лишь предстоит двинуться по такому пути. Само их будущее зависит от того, окажутся ли они способными на такой шаг. Православие, например, пока что остаётся глухим к весьма многообещающим исканиям философии в целом и русской религиозной философии в частности. (Неосуществлeнными остались и все попытки создать либеральную православную субкультуру [33].)
Таким образом, если смысл Нового Времени состоял в отказе от религии как способа миропостижения в целом, то его кризис показал, что теперь речь идёт об отрицании исторических форм религии, основанных на авторитете внешней по отношению к человеку силы. Исторические церкви предстают в свете сказанного необходимым, но далеко не достаточным условием религиозного становления человека. Необходимым, поскольку они выполняют задачи, так сказать, "начального обучения", когда человек лишь осваивает грамоту, получает общее представление о существе дела, но всe ещe весьма далeк от уяснения его подлинного содержания. Недостаточным, поскольку они ещё очень далеки от антропологического понимания религии.
* * *
Что бросается в глаза в сегодняшнем мире, если посмотреть на него с точки зрения моральности? В чeм зло именно нашего существования? Сейчас, на самом пороге нового тысячелетия, человечество стоит, как широко признаeтся, перед крайне серьeзными проблемами. Помимо непреходящих изъянов социальной жизни, а также кроме уже знакомых зол нашей эпохи, особенное внимание привлекает драматическая ситуация, складывающаяся как следствие сложного переплетения всевозможных связей между развитыми и развивающимися странами и возникновения в результате некоего нового социального качества, явления, которое получило название "глобализация". При этом прогрессистские иллюзии "конца истории" как итога распада коммунистической системы и движения (как оказалось, весьма обманчивого) "третьего мира" в сторону демократии быстро улетучились.
Всe громче раздаются голоса, предупреждаюшие о наступлении "периода глобальной смуты, о грядущем столкновении цивилизаций, о движении мира к новому тоталитаризму или неосредневековью, о реальной угрозе демократии со стороны неограниченного в своeм "беспределе" либерализма и рыночной стихии" [34]. Всe больше пессимистических оценок и прогнозов: от неутешительных признаний того, что гражданское общество Запада как тип социума скорее локально [35] , до печальных констатаций падения в бездну, открывшуюся после того, как рухнул мир Модерна, и даже предположений о "повороте истории", вспять от достижений Нового Времени; "встреча культур, - по мнению А.И.Неклессы, - происходит под знаком социального Постмодерна и одновременно - вероятного пробуждения неоархаики. Знаменует же она, судя по всему, некую новую ориентализацию мира" [36]. Сходный вывод делает и В.И.Максименко: "Силы устроения глобально-планетарного полиса на наших глазах рушат понятие государственного суверенитета... все старые представления о "внутреннем" и "внешнем" в политике смещаются, перемешиваются и перестают работать. Это - движение не к "новому мировому порядку", а движение от старого и весьма относительного порядка к новому хаосу" [37].
Глобализация между тем совсем не является единственной тенденцией современности. Не менее очевидна и другая тенденция - к некоторому обособлению. Так, специалисты указывают на то, что наблюдается складывание своеобразных региональных образований, "системы "социальных регионов", социально-региональных рубежей" [38]. В связи с этим большое значение придаётся нарастанию межцивилизационных противоречий. Некоторым исследователям дело представляется таким образом, что ХХI столетие положит начало острому экономическому, идейному, политическому и даже военному противостоянию западной и прочих цивилизаций. Предполагается иногда и что на смену противостоянию между Западом и Советским Союзом в холодной войне придёт конфронтация между Западом и миром воинствующего ислама.
Мне кажется, пока нет достаточных оснований, чтобы доказывать решающее преобладание той или иной тенденции. C уверенностью можно сказать лишь, что обе они развиваются и переплетаются. Но как бы то ни было, такое положение дел совершенно однозначно не позволяет нам делать те или иные предположения относительно судеб человека в целом исключительно на опыте развитых стран; в данном контексте неравомерно разделять Запад и Незапад. Человечество едино и судьбы его неразделимы.
Развитые страны к рубежу ХХI столетия достигли весьма высокого уровня освобождения человека - такого, когда едва ли не наиболее насущным делом постепенно становятся задачи защиты личности от манипулирования ею и её совершенствования. Социальные, экономические, политические, национальные, международные проблемы или решаются, или уже во многом решены. Конечно, на Западе существуют и негативные моменты: растущий эгоизм свободного рынка и культ индивидуального потребления, увеличение разрыва между богатыми и бедными, снижение затрат на образование, т.е. недооценка инвестирования в будущее и т.д. Можно, пожалуй, говорить о том, что в больших общественных системах начинает здесь проявляться известная деградация. Всe это представляет собой определeнную угрозу для будущего. Тем не менее в целом общество здесь гуманизировано. Но всe дело в том, что эти достижения Запада пока что совсем не привели - и нет убедительных свидетельств, что они способны привести, - к существенным позитивным сдвигам в освобождении человека Незапада. Там по-прежнему преобладает современное варварство: угнетение, войны, бедность, голод. И некоторые его разновидности связаны как раз с процессами глобализации. Во многом это вызвано переходом господствующих экономических позиций от национальных государств к различным вне-, меж- и негосударственным образованиям типа ТНК. В связи с этим Дж.Сорос заметил, что теперь уже приходится говорить об угрозе миру не со стороны коммунизма, а со стороны новейшего капитализма. Сорос, действительно, уловил очень важное явление. Дело в том, что глобализация в известной мере воспроизводит на ином - высшем - уровне те негативные стороны стихийности капиталистического хозяйствования, которые в целом удалось обуздать национальным государствам путeм построения социально-рыночного строя ("смешанной экономики"). Ныне в глобальной экономике преобладают стихийные силы суперсовременного капитализма, выносящие на глобальный уровень ожившие формы социального дарвинизма и эгоизма. "Экономика становится не просто способом хозяйствования, но и политикой, и даже идеологией нового мира... Меняется содержание современных силовых игр, нацеленных... на устойчивое изменение социально-политической и экономической конфигурации мира, утверждение в нeм такого типа разделения труда, который обеспечивал бы доступ к определeнным преимуществам и видам деятельности" [39]. Следствия этого - расширение бедности, углубление разрыва между бедными и богатыми, возникновение новых форм угнетения и эксплуатации - выступают как откровенный вызов той гуманизированной социальности, которую представляет собой открытое общество Запада. В складывающемся глобальном обществе, как верно заметил А.И.Неклесса, "прочерчивается контур международного олигархического режима, предпочитающего действовать преимущественно с позиции силы, но используя адекватные времени средства... Речь тут идeт о направлении влияния на общественную перспективу и принимемые международным сообществом решения... то есть об органичной недемократичности глобального универсума, его... сословности" [40]. Не будет преувеличением сказать, что все беды развивающихся стран пока что интересуют Запад лишь в той степени, в которой речь идёт о его собственной безопасности. С ними не очень считаются на международной арене, с ними совсем не собираются делиться богатством. До христианского, братского отношения ещe очень далеко...
Так же вызовом всем достижениям Запада являются и "разнообразные, хотя и не всегда внятные, признаки социальной деконструкции и культурной энтропии, когда под внешне цивилизованной оболочкой утверждаются паразитарные механизмы, противоречащие самому духу эпохи Нового времени и рождающие масштабные стратегии и технологии - например, в валютно-финансовой сфере" [41].
Даeт ли всe сказанное достаточные основания полагать, что действительно происходит "поворот" человечества от достижений Нового Времени к некоей неоархаике? В самом ли деле правомерно уже говорить о современном мире как о "постхристианском" в том смысле, что подошeл конец двухтысячелетнему христианскому периоду истории? Мне представляется, что это несколько преждевременно, что в известной мере недооценивается культурно-цивилизационный потенциал Запада, хотя, конечно, соображения А.И.Неклессы заставляют ещe раз задуматься о степени его воздействия на современный мир.
Другое дело, что нынешняя ситуация забивает едва ли не последний гвоздь в гроб с идеей о прогрессе истории. При этом, прежде всего, речь должна идти не об альтернативности тезисов "прогресс истории существует" - "такого прогресса быть не может", а об их дополнительности, т.е. не только о возможности прогресса, но и о проблеме его обратимости. Действительно, сама возможность прогресса истории, т.е. определeнного совершенствования социальности, очевидна. Это - развитие от варварства к современной гуманизированной цивилизации со всеми её достижениями в эмансипации человека. Но всe дело в том, что у нас нет оснований считать такой прогресс необратимым. По совокупности упомянутых выше причин социальность вполне может утерять свой гуманизированный характер. В этом смысле "поворот истории", о котором говорит А.И.Неклесса, вполне возможен.
В ХХ столетии уже бывали времена, когда казалось, будто мир падает в бездну, когда слова о "закате Европы" звучали уже как сбывшееся пророчество. Шпенглер произнёс эти слова после Первой мировой войны, впервые серьёзно поставившей под вопрос все достижения "эры разума". "Поворот" чуть не состоялся и в середине столетия: представим себе, какое будущее ждало бы человечество в случае поражения западных демократий во Второй мировой войне. Вспомним 1940-й год: Британия из последних сил сражается с Гитлером в одиночку. Почти вся Европа под пятой Третьего рейха, а на востоке - его новый союзник, расширяющееся чудовищное сталинское государство, лелеет свои планы мировой революции, создавая самые современные вооружения и наращивая армию. В Африке - фашистская Италия, в Азии - экспансия японского милитаризма. В Америке ведь вполне мог победить изоляционизм, а Сталин мог - пусть и в качестве манёвра - присоединиться к Антикоминтерновскому пакту. Тогда, слава Богу, "поворот истории" не состоялся.
Не исключен он и в наши дни, хотя и в силу, как мы видели, иных причин. Нужно ясно представлять себе, что если складывающемуся глобальному сообществу не удастся преодолеть стихийность возникающих антагонизмов и в нём возобладают архаические по своей природе отношения господства - подчинения, угнетения, как раз и случится такой "поворот", ведущий к дегуманизации социальности, а в итоге - к одичанию. Выживет ли в этих условиях человечество? Едва ли... И всё же сегодня у нас нет достаточных оснований говорить о непреложности названных процессов, повторяя ошибки тех, кто уже неоднократно предсказывал "закат Европы", не стоит твердить о безудержном падении в пропасть, о "крахе" гуманизированного мира. Современная мысль уже достаточно чётко уяснила себе вероятностный характер развития как биосферы, так и социума, и поэтому однозначно негативистские ожидания столь же уязвимы, как и безудержно прогрессистские.
Да, выбор человечеством того пути, который предопределён богоподобной природой самого человека, совсем не гарантирован. Прежде всего, конечно, из-за возможности ложного сознания. И поэтому особенно ясно, что время, в которое мы живём, настоятельно требует истинного сознания, подлинного самостоятельного нравственного мышления и действия. Как же действовать? Какой путь ведёт к истинно гуманизированному миру? История человечества показывает, что этот путь лежит через правовое государство и гражданское общество, через то, что ныне называют открытым обществом. Возможны ли другие пути?
Кризис Нового Времени часто толкуется как свидетельство объективной необходимости складывания некоей иной системы ценностей. При этом сторонники такой точки зрения с интересом и надеждой всматриваются в социокультурные реалии незападных цивилизаций. Такие реалии могут определяться, например, как "инварианты евразийской судьбы". Так, именно с ними связывает свои ожидания на разрешение сегодняшних российских трудностей А.С.Панарин: "Если... постмодернизм - серьёзное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы - потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждёт реабилитация неевропейских культур, становящихся по-новому современными и престижными" [42]. Мне, правда, непонятно, что даёт А.С.Панарину основания связывать осознание необходимости самоограничения с неевропейскими культурами - помимо, конечно, чисто идеологических деклараций, столь характерных для незападного мира. На мой взгляд, следовало бы скорее говорить о понятном неудовлетворении этого мира ограничениями, прежде всего в сфере потребления, которые объективно обусловлены его положением по отношению к Западу. О самоограничении же вынужден задумываться как раз Запад... [43]. Но, как бы то ни было, заявлено чёткое мнение и поэтому по отношению к нему необходима столь же чёткая позиция, не оставляющая места каким бы то ни было двусмысленностям или неясностям.
Да, прощание с эпохой Нового Времени (миром Модерна) действительно не может не означать определённых изменений в ценностной системе человека. Однако выводы из этого обстоятельства можно делать весьма различные. Одно дело, если имеется в виду изживание присущего буржуазности торгашества - под ним я понимаю преобладание интересов материальной выгоды и потребительства. Или же если речь идёт, как это было в первой половине ХХ столетия, об отказе от "чисто" либеральной модели государства в пользу государства "социального", которое и существует сейчас во всех развитых странах и значительно ограничивает стихийность собственно рыночных взаимоотношений труда и капитала и обусловленные ею формы отчуждения.
Но ведь нередко предполагается, будто переход к Постмодерну означает также исчерпанность и правового государства, и гражданского общества. При этом как раз с такой исчёрпанностью странным образом связываются надежды на возникновение новой "истинно гуманизированной" социальности [44]. Однако подлинной альтернативой миру свободы человека понятным образом может выступать лишь мир несвободы - в каком бы обличьи он не являлся нам из-под пера антизападников: державном евразийском (неоязыческом или квазиправославном), фундаменталистском исламском или же неопределённо "восточном" с акцентом на онтологическую гармонию человека и социальности. В итоге же все эти построения сводятся к необходимости поглощения человека той или иной формой общности (от государства до нации), которая, в свою очередь, оказывается в конце концов эманацией власти. Тем, кто склонен связывать будущее с надеждой на возникновение некиих новых ценностей, не стоит забывать, что какое бы то ни было отрицание таких общечеловеческих достижений, как гражданское общество и правовое государство, может вести исключительно к новому угнетению человека. И в данном случае весьма логичной и показательной представляется позиция широкого спектра националистических и прямо фашистских сил, которые вполне осознанно связывают свой общественный идеал именно с несвободой.
Человечество едино в том смысле, что открытое общество - как идеал - не имеет границ. От идеала до всеобщей реальности, конечно, далеко. Впрочем, самые начальные шаги на этом длинном пути человечество уже сделало: устами западной цивилизации оно в середине ХХ столетия заявило о принципиальном и безусловном приоритете прав человека. И пусть сам же Запад неоднократно давал основания для упрёков в непоследовательности, пусть деятельность созданной для обеспечения этих прав ООН еще крайне несовершенна, слово было сказано, и едва ли найдётся сейчас на земном шаре правительство, открыто отрицающее такой приоритет. Одно дело - не соблюдать права человека, более того, сознательно нарушать их. Но совсем иное - оспаривать их безусловную обязательность.
Однако, разумеется, ещё больше предстоит сделать - если человечество сознательно захочет того.
Я не буду останавливаться на вопросе о путях и средствах, при помощи которых мир во главе с развитыми странами оказался бы способным реально двинуться по пути преодоления отсталости и гуманизации всего мирового сообщества. Это - вопрос специальный. Замечу лишь, что создание ООН как надправительственной организации вполне можно рассматривать как прообраз будущих коллективных усилий по созданию той или иной формы "мирового правительства". Одну из первоочередных задач такого, говоря, конечно, совершенно условно, "правительства" составляло бы обуздание стихийных процессов, разворачивающихся в рамках глобальной экономики и установление известного баланса между экономическими и неэкономическими отношениями. Иными словами, необходима ценностная переориентация, подобная той, которая произошла (и происходит до сих пор) в ХХ столетии при усмирении капиталистической стихии национальным государством.
В этих условиях и становится особо очевидной роль "нового" религиозного сознания, которое в силу своего вселенского характера оказывается способным выступить как ценностная основа отрицания необходимости (действительности и разумности) глобального неоархаического миропорядка. Вселенский характер этого сознания выражается в таком подходе к проблемам современного мира, который в качестве исходной посылки берёт именно христианское по происхождению понимание человека - любого человека на Земле - как самоценной величины, свободной, автономной и равноправной, созданной по образу и подобию Божьему и способной с ним соединиться. Представление же о человеке как о созданном по образу и подобию Всевышнего, как о существе имеющем возможность уподобиться ему и, по сути, обязанном стремиться к этому всей своей жизнью, ставит совершенно определённые требования к социальной жизни, основанные на идее о достоинстве человека именно как богоподобного существа. Эти требования исключают возможность какого бы то ни было угнетения человека. В силу самой своей природы он не может быть средством для достижения какой-либо - пусть даже самой благородной по видимости - цели. Единственная роль, которая ему предназначена, - быть субъектом, т.е. автономным и свободным строителем очеловечивающегося мира. Только при такой посылке можно наполнить подлинно человеческим содержанием те процессы, которые разворачиваются ныне в рамках глобализации экономики, политики и - шире - всей социальности.
Если мы признаём, что желаемой целью человечества является создание открытого общества, мы должны очень чётко понять и то, что без обновлённого религиозного сознания такая задача невыполнима: весь его смысл, вся его природа нацелены именно на это. И здесь встаёт вопрос, на котором мне как раз хотелось бы остановиться подробнее. Есть ли основания надеяться на верное понимание человеком своих истинных задач, т.е. на востребование такого сознания? Да, есть, но именно - надеяться, не более. Человек действительно свободен (в философском смысле слова), и на путь, ведущий в конце концов не только к гуманитарной, но и планетарной катастрофе, ложное сознание увести его вполне способно. Возможность такого итога я вижу в частности в случае победы в вероятном конфликте цивилизаций тех исторически сложившихся сил, которые отрицают принцип свободы. А ведь именно к борьбе принципов свободы и несвободы и сведётся в конце концов конфликт - если он случится - между Западом и Незападом: нас не должно обманывать то, что на поверхности всегда окажутся иные мотивы - экономические, национальные, политические и т.п.
Более того, вероятностный характер судеб человека, похоже, в немалой степени определяется и самим фактом обладания им сознанием - как ни парадоксально это может показаться. Дело в том, что если мы последовательно придерживаемся феноменологического понимания сознания, то приходится признать, что истинное, не ложное, сознание тождественно творчеству: оно изменяет мир. При этом оно представляет собой раскрытие, осуществление тех возможностей, которые дают человеку природа и социализация, и направлено на всестороннее преодоление зла этого мира. А таким злом оказываются для человека (помимо, конечно, всяческих природных явлений) всевозможные виды отчуждения - когда едва ли не любая деятельность человека порождает враждебные ему результаты. Это можно сказать даже об искусстве: "больной", по выражению С.Булгакова, дух порождает лишь произведения, подавляющие человека, прямо враждебные его богочеловеческим потенциям. Что уж говорить тогда о социальности...
Из всего сказанного можно заключить по меньшей мере то, что сознание как таковое, давая начало отчуждению, само же воздвигает препятствия на пути к духовному преображению.
Для ответа на вопрос об обоснованности наших надежд на преодоление ложного сознания, нужно также прояснить, что же именно имеется в виду, когда говорят о "духовном преображении" и "появлении нового человека". Дело в том, что такие задачи нередко неправомерно связываются с христианским представлением о наступлении антиномичного по своей природе "Царства Божия". Но такое "царство" не имеет временного измерения, "оно, - говорил Бердяев, - есть всегда четвёртое измерение по сравнению с тремя измерениями истории... Новая жизнь, новый мир есть царство Божественной истины, вечное, а не будущее, противополагающее себя прошедшему" [45]. Да, человек способен обожиться, и ему тогда откроется иной, высший, мир, но это совсем не значит, будто он пребудет там вовеки и что врата останутся открытыми. Это - прорыв, который возможен лишь как следствие непрекращающегося духовного усилия, своего рода постоянного духовного подвига. Человека же, как правило, хватает (если хватает вообще!) не надолго. Другими словами, Царство Божие можно и обрести и утерять здесь и сейчас, и это верно для всех времён. В то же время понимание Царства Божьего апокалиптично, связано с идеей о конце мира, когда появятся "новая земля и новые небеса", и поэтому человек вообще не вправе претендовать на достоверное знание о них: такое знание он может иметь лишь о своём мире.
Речь здесь поэтому должна идти скорее не о "последнем", а о "предпоследнем", в качестве чего как раз и выступает гуманизированная социальность. Иными словами, если и можно говорить о каких-либо объективных целях развития социума, то имеется в виду некая высокая степень окультуренности социальности, т.е. принципиально достижимая, но теряющаяся в далях будущего вероятность. Таким образом, следует говорить об относительном, а не об абсолютном. Более того, если мы принимаем идею о единстве человечества как духовного субъекта и исходим из понимания истории как как попытки (совсем не обязательно успешной) прорыва в неведомый новый мир, то мы должны будем согласиться с тем, что духовное преображение не может быть исключительно самоцелью. Несомненно имеющее высшую абсолютную цель - обожение, оно в то же время не может не иметь и относительного смысла - поскольку относителен сам человек, это двуприродное существо. Такой смысл заключается в том, что духовный рост, приближение к абсолюту должны совершаться (и совершаются) в пределах и этого мира, неизбежно отпечатывающегося на всём подобном преображении присущими ему, посюсторонними, земными чертами. Поэтому духовное развитие человека нельзя понимать в смысле желательности вытеснения его же природного начала. Дух существует в теле, и следовательно, говоря о духовном преображении, нужно иметь в виду лишь установление некоего необходимого баланса между двумя имеющимися началами, баланса, который будет меняться - иногда разительно - от индивида к индивиду.
Действительно, ведь люди - существа в высшей степени неравные. От рождения они неравны и по способностям, и по здоровью (физическому и психическому). Потом добавляется неравенство приобретённое - по воспитанию, образованию и т.д. В итоге к старости прожитая жизнь лишь усиливает такие различия. Поэтому было бы совершенно неправомерно требовать от людей одинаковой способности к духовному росту. Здесь дело обстоит по-другому: кому больше дано, с того больше и спросится. Духовное преображение вообще не предполагает достижения всеми какого-то одного уровня. У разных людей такой уровень всегда различен.
Это соображение оказывается немаловажным при подходе к такому явлению, как современное массовое общество Запада [46]. Конечно, здесь налицо немалая разница в духовном развитии между массами и культурной элитой. Духовно-интеллектуальный облик среднего человека массового общества действительно представляет собой печальную картину. Однако в силу сказанного одно только это не даёт оснований отрицать одухотворённый, гуманизированный характер такого общества. Главное то, что социум здесь наиболее всего отвечает христианскому пониманию достоинства человека. Именно в этом (и только в этом!) смысле и следует говорить о желательности вестернизации.
В условиях, когда современная западная цивилизация продемонстрировала, насколько могут быть либо преодолены, либо смягчены основные исторические виды отчуждения, т.е. противостояния человеку объективизированных результатов его же собственной деятельности, на первый план выходит потребность и обязанность человека преодолевать себя самого как исключительно природное существо и во всё большей степени реализовать себя как существо духовное. При этом, конечно, такая потребность не вызвана никакими внешними по отношению к человеку причинами. Это - действительно дело его свободной воли. Другими словами, человек исторически может более или менее сносно существовать и при невысоком уровне духовного развития. Потребность, о которой я говорю, может быть сформирована лишь культурой и воспитанием.
Приведённые соображения определяют смысл самого понятия - "духовное преображение" и дают, как мне кажется, ответ на вопрос о перспективах истинного сознания. Речь здесь может идти исключительно о вероятностном и весьма неоднозначном процессе. Но при всём том на вопрос, способен ли человек преодолеть возможность собственного ложного сознания, или, иными словами, способен ли он к просвещению, мне хочется со всей убеждённостью сказать: да, способен! С тем единственным условием, что во всех своих действиях - и в общественных, и в личных - он будет руководиться императивами нового религиозного сознания. Но каким образом добиться этого? Ведь человек изначально одинаково склонен и к добру, и ко злу... Ответ здесь только один: воспитанием. Воспитанием человека, в первую очередь семьёй, - при широком участии реформированной, вселенской экуменической церкови, задача которой, по словам католического мыслителя Н.Лобковица, состоит в том, чтобы она "всегда была здесь, откликаясь на наши сегодняшние нужды, находя подобающие ответы на вновь возникающие вопросы и не навязывая себя" [47]. При этом, конечно, потребуется всевозможное содействие государства и той или иной разновидности "мирового правительства". Следует добиваться осуществления своеобразной "трихотомии "религиозные институты - государство - гражданское общество",... [когда] церковь (или, шире, религиозные институции), государство и гражданское общество суть взаимодополняющие, взаимопроницающие, но всё же взаимонесводимые, неразменные измерения одних и тех же - и индивидуальных, и коллективных - человеческих судеб" [48]. Всё это представляет собой критически важную новую задачу человечества, которую ему предстоит осмыслить, разработать и воплотить в жизнь, чтобы избежать гуманитарной катастрофы. Справится ли оно с такой задачей?
Примечания
[1] В.Соловьeв. Письма. Т. 3. Брюссель, 1977, c. 88.
[2] Вот авторитетное свидетельство: "Священная тоска по векам, пережитым в полноте общения веры и любви, побуждает нас, вопиет о наших грехах и о взаимонепонимании: мы лишили мир общего свидетельства, которое, вероятно, могло бы помочь избежать стольких драм, более того, изменить смысл истории" (Апостольское послание "Свет Востока" ("Orientale Lumen") Его Святейшества Папы Иоанна Павла II к епископам, клиру и верующим по случаю столетия апостольского послания "ORIENTALIUM DIGNITAS" Папы Льва XII. // Вопросы философии. 1996, №3, с. 67.
[3] В.Соловьeв. Великий спор и христианская политика. - О христианском единстве. М., 1994, с. 65.
[4] Там же.
[5] И это, конечно, не должно противоречить его самопостроению как богоподобной личности. Собственно говоря, обе эти задачи неразрывно связаны, составляя две стороны единого процесса преображения бытия. Неизбежная сложность здесь в том, что предпочтение какой-либо одной из этих задач непременно будет означать, говоря языком теологов, "измену Христу". И правда: ни игнорирование зла мира со стороны христиан, ни, наоборот, социоцентричность их стремлений, оставляющая в забвении необходимось их собственного самопостроения, не способны содействовать истинному преображению мира и человека. Убедительно сказал об этом Бонхёффер в своих размышлениях о "последнем" и "предпоследнем" (Д.Бонхёффер. О последнем и предпоследнем. // Социально-политическое измерение христианства. М., 1994, с. 87 и сл.).
[6] В.Соловьeв. Письма, с. 88.
[7] С.Лёзов. Христианство после Освенцима. // Иное. T.3. M., 1995, c. 250.
[8] Он же. Введение (христианское в христианстве). // Социально-политическое измерение христианства, с. 5, 8.
[9] Там же.
[10] В.Соловьeв. Великий спор и христианская политика, с. 72.
[11] Апостольское послание "Свет востока" ("Orientale lumen"), с. 50.
[12] А.Красиков. В будущее - через покаяние. // "Русская мысль", 1999, № 4243.
[13] С.Хоружий. ORIENTALE LUMEN: кратко о теме и предыстории. // "Вопросы философии". 1996, №3, с. 70.
[14] Прекрасные, точные слова нашeл для характеристики этой ситуации Давид Самойлов: "С утрачиванием вселенской идеи утрачивается первоначальная суть христианства, для которого нет ни иудея, ни эллина. Остаeтся церковь и вера, credo ad absurdum... идея вселенской церкви... сейчас... утрачена, заменена практикой автокефальной церкви, со своим автокефальным Христом, осеняющим лишь данное христолюбивое воинство. И это уже не христианство и не Иисус, а в форме христианства проповедуемое язычество - поклонение идолу племени... христианство становится религией национального одиночества, религией ненависти, эгоизма и избранности" (Д.Самойлов. Памятные записки. М., 1995, с. 410-411).
[15] Патрик де Лобье. Послесловие к публикации Orientale lumen. // "Вопросы философии". 1996, №3, с. 69.
[16] С.Франк обратил внимание на то, что экуменические настроения прослеживаются у Пушкина: "Несмотря на свою высокую оценку русского православия и свою личную преданность ему, Пушкин... сознавал, что в судьбе и фактическом состоянии православной церкви в Росии не все благополучно, и что России... есть чему поучиться у западного христианства....Смирнова передает следующие слова Пушкина: "Если мы ограничимся своим русским колоколом, мы ничего не сделаем для человеческой мысли и создадим только приходскую литературу" ( С.Л.Франк. Пушкин об отношениях между Россией и Европой. // Русское мировоззрение. СПб, 1996, с. 286). Правда, комментаторы не нашли такого свидетельства в записках Смирновой (там же, с. 693).
[17] Обмирщение церкви породило такие подавляющие человека явления, как квазирелигиозные по существу идеологии, содержание которых, в России, например, во многом сводится к охранительному квазипатриотизму.
[18] О таком искажении см. подробнее: Г.С.Киселeв. Человек, культура, цивилизация на пороге III тысячелетия. М., 1999, с. 33 и сл.
[19] Вот высказывание Канта, которое можно привести как резюмирующее его взгляд на историческое христианство: "Я полагаю, - писал он, -...что в своей исторической части Новый Завет никогда не получит такого признания, при котором каждое его слово воспринималось бы с беспредельным доверием, - ведь тем самым было бы ослаблено внимание к единственно необходимому, к моральной вере Евангелия, наличие которой состоит в том, что она направляет все наши устремления на чистоту наших помыслов, нашей совести, на добродетельную жизнь" (И.Кант. Письмо Лафатеру. // Трактаты и письма. М, 1980, с. 539).
[20] М.К.Мамардашвили. Мысль под запретом. Беседы с А.Э.Эпельбуэн. // "Вопросы философии". 1992, №5, c. 105.
[21] Он же. О сознании. // Необходимость себя: введение в философию: доклады, статьи, философские заметки. M., 1996, c. 219.
[22] Там же.
[23] М.К.Мамардашвили. Кантианские вариации. // Этика Канта и современность. Рига, 1989, с. 204.
[24] Он же. О сознании, c. 224.
[25] Он же. Кантианские вариации, c. 205.
[26] Там же.
[27] Ю.П. Сенокосов. Конгениальность мысли. // Конгениальность мысли. О философии Мераба Мамардашвили. М., 1994, c. 55.
[28] М.К. Мамардашвили. О сознании, c. 225.
[29] Он же. Картезианские размышления. M., 1993, c. 16.
[30] Он же. Сознание и цивилизация. // Как я понимаю философию. М., 1992, с. 111.
[31] Tам же, c. 110.
[32] Мамардашвили, вся философия которого есть в известной мере развитие наследия Канта, так определил содержание понятия "Просвещение" - важнейшего для идей великого кенигсбергского мыслителя: "Просвещение не есть знание. Просвещение есть принцип: "Только я сам". Мыслить самому - вот принцип просвещения. Это только установка, а не система знания. Просвещаться значит мыслить самому и ставить на место всего другого, на место всех других возможностей, всех других возможных опытов свой опыт. Замещать. Если я нашёл себе место в том, о чём говорится, чем живётся и т.д., то я просветился" (М.К.Мамардашвили. Кантианские вариации, c. 211).
[33] См. С.Лёзов. Христианство после Освенцима. // Иное. Т. 3. М., 1995, c. 253 и сл.
[34] А. Неклесса. Конец цивилизации, или конфликт истории. // Мировая экономика и международные отношения. 1999, №3, с. 37.
[35] М.А.Чешков. Модернизация для России: необходима, но недостаточна. // "Мировая экономика и международные отношения". 1995, №5, c. 155.
[36] См. А.И.Неклесса. Конец цивилизации, или конфликт истории; он же. Пакс экономикана, или эпилог истории. // "Новый мир", 1999, №9, с. 123.
[37] В.И.Максименко. Можно ли полагать "восточной" новую российскую демократию. Круглый стол. // "Восток". 1995, №2, с. 101.
[38] А.И.Неклесса. Конец цивилизации, с. 32.
[39] Там же, с. 35.
[40] Там же, с. 33.
[41] Он же. Пакс экономикана, или эпилог истории, с. 123.
[42] А.С.Панарин. Процессы модернизации и менталитет. Российская ментальность (материалы "круглого стола"). // "Вопросы философии". 1994, №1, с. 34, 36.
[43] В полемике со сторонниками "евразийского инварианта" несколько лет назад на эту тему едко высказался Л.Б.Алаев: "Да, всем народам невозможно сейчас достичь уровня потребления США. Да, главным образом из-за производственной активности Запада человечество подошло сейчас к порогу экологической катастрофы. Но значит ли это, что "духовно богатые" народы Востока или бывшего СССР ограничат рост своего потребления? Даже подумать смешно. Решение задач ограничения мирового потребления придётся брать на себя странам Запада. Именно там будет разработана безотходная технология, будут открыты новые источники энергии, будет разработан новый образ жизни - достойный, но не такой затратный, как сейчас. И этому "гнилому Западу" придётся ещё потратить немало сил (в переносном и самом прямом смысле - принудить) и денег, чтобы заставить "духовно богатый Восток" перестать загрязнять воздух и воду и служить рассадником болезней" (Л.Б.Алаев. Обсуждение. "Цивилизации и культуры. Россия и Восток: цивилизационные отношения. Научный альманах. Вып. 1. М., 1994; Вып. 2. М., 1995". // "Восток". 1996, №2, с. 156).
[44] Нужно сказать, что в русской мысли гиперкритическая тенденция по отношению к Западной цивилизации весьма стойка. Так, русская религиозно-нравственная традиция в своём естественном и понятном отторжении внешних способов переустройства мира (в их русской же интерпретации) преимущественно неправильно оценила западное гражданское общество в его буржуазной форме ХIX века. Эта последняя, так называемое мещанство, заслонила существо феноменов гражданского общества и правового государства - положенный в самую их основу принцип лостоинства, свободы и ответственности человека как богоподобного существа.
[45] Н.А.Бердяев. Философия неравенства. Париж, 1970, c. 231, 235.
[46] И.Солоневич верно заметил связь между вопросом о естественном неравенстве людей и неправомерностью своего рода утопического снобизма: "Равенства нет и быть не может... Большинство человечества находится где-то посередине между Геркулесом и кретином. Это большинство не строит ни науки, ни искусства... Но это большинство строит человеческое общежитие во всех формах, начиная с семьи и кончая государством. Формы этого общежития никогда не соответствовали и никогда не будут соответствовать всем желаниям этого большинства, но они соответствовали и будут соответствовать его силам" (И.Солоневич. Диктатура сволочи. М., 1995, с. 51).
[47] Н.Лобковиц. Христианство и культура. // "Вопросы философии". 1993, №3, с.79.
[48] Т.Ворожейкина, Е.Рашковский, А.Умнов. Гражданское общество и религия. // "Мировая экономика и международные отношения". 1997, №8, c. 118, 120.
gskiselev.com © Г. С. Киселёв, 2024