О «конце истории»

История, в известном смысле,
есть неудача Царства Божьего.

Н. Бердяев

 

Известны два видения исторического процесса: во-первых, циклическое, исходящее из идеи соответствия между временем и культурно-историческим развитием конкретного общества (от греческой философии до Вико и современного цивилизационного подхода Шпенглера и Тойнби, теорий «культурных циклов»). Во-вторых, линейное, или конечное, идущее от иудео-христианской традиции (от Августина, Фомы Аквинского, Канта и Гегеля до Вл. Соловьёва и современных постмодернистов).

Линейное подразумевает возможность цели и, следовательно, некоего «конца истории». Отсюда идея об общественном прогрессе (восходяще-поступательном движении) в достижении этой цели. Гегель видел ее в торжестве мирового духа как разумной действительности (которую он обнаруживал в Прусской монархии). Кант полагал целью истории появление всемирного правового порядка и наступление вечного мира. Маркс связывал «конец истории» с преодолением отчуждения и в целом антагонистических противоречий в социуме (царстве необходимости) и наступлением истинной истории как царства свободы.

О проблеме «конца истории» размышляли во все времена. Понятно, что в журнальной статье нет возможности даже упомянуть все подходы к осмыслению этой проблемы. Я хотел бы попытаться рассматривать ее, исходя из того понимания истории, который опирается на современную философию сознания. Такой подход, на мой взгляд, весьма перспективен: какие-либо суждения о будущем тем более обоснованы, чем яснее наши представления о том, что такое человек, а именно о том, что выделяет его из всего мира, – о сознании.

 

* * *

 

Начнем с краткого изложения достижений философии сознания. Что мы имеем в виду, когда говорим о сознании? Каково его происхождение?

Несомненный авторитет в этой области, М. Мамардашвили исходил из того, что человек наблюдает мир не извне, а будучи включенным в него, что он онтологически укоренен в законах мира. Подобные соображения созвучны идеям постклассической науки в целом. Так, физика толкует Вселенную как квантовый объект, изменяющийся в ходе взаимодействия с наблюдателем. Из принципа включенности «наблюдателя» в процесс изменений исходят идеи о неопределенности физических процессов, их вероятностности. Схожим образом универсальный эволюционизм рассматривает человека как элемент биосферы, которую он преобразовывает в ходе антропогенеза.

Таким образом, условия для появления сознания мир содержит сам по себе. Мыслитель видел предпосылки сознания в неких предустановленных «гармониях, уже существующих и определяющих начальные условия (то есть . . . еще что-то и в самих начальных условиях)» [Мамардашвили 2009, 159]. Другими словами, возможность сознающего существа, причины, вызвавшие «первоакт» сознания, – суть причины самих себя, т. е. они тавтологичны, ничем не обусловлены, свободны и поэтому непознаваемы. Отсюда следует, что мир нельзя воспринимать (познавать) так, будто он дан нам в «готовом виде», как предданный для понимания; он постоянно изменяется сознающими существами, которые между тем трансформируются и сами.

Такой подход приводит к важным заключениям о феномене сознающего существа. Особое состояние, которое мы называем сознанием, представляет собой не содержание сознательного акта, а само его событие. Оно предполагает имплицитное наличие в мышлении (не логическом мышлении индивида, а бытийственном – человеческого рода) неких сущностей, которые приходится принимать вне всякой причинно-следственной связи. Мамардашвили говорил о них как о самопорождающих/ся (генеративных) структурах, «которые не нами созданы, но есть именно в нас и вечны в том смысле слова, что они вечно свершаются, и мы как бы находимся внутри пространства, охваченного их вечным свершением» [Мамардашвили 1992, 38]. Это мир невидимый, идеальный, или мир идеальных предметов и сущностей, предельных понятий; философская феноменология говорит о нем как о сфере «онтологических абстракций». Платон называл их идеями, чистыми пустыми формами, Декарт – чистым сознанием, Кант – трансцендентальным сознанием или трансцендентальными, пустыми формами.

 Такие парадоксальные структуры мышления, в природе не существующие, основаны на символах. Ориентируясь на эти символы, человек строит себя и свой мир. Так, поскольку мы люди, всем нам присущи символические понятия о совести, свободе, добре. При этом описать их так, чтобы сказанное имело хоть какую-нибудь эмпирическую наглядность, мы не можем. Об их существовании свидетельствуют только их воздействия; сами же они условий не имеют и выступают просто как данность. Кант, как известно, определял нравственность, или «моральный закон во мне» как «сверхъестественное внутреннее воздействие». Сверхъестественное – т. е. сверхприродное, в эмпирическом мире не существующее. «Сверхъестественное в том смысле, что здесь нет никаких терминов, отсылающих к каким-нибудь естественно наблюдаемым явлениям (ни к чувственной природе человека, ни к эмпирически наблюдаемой социальной пользе и так далее)» [Мамардашвили 2009, 24].

Акты сознания – если только они случаются – выступают, таким образом, как прорыв в некую невидимую сверхприродную реальность, свидетельствуя о нарушении естественного, стихийно складывающегося порядка вещей в видимом нам мире. Причем это именно реальность, пусть и необъяснимая, реальность, знание о которой, по словам П. Гайденко, «может выступать только в форме осознанного незнания» [Гайденко 1990, 16].

Такая реальность может возникнуть вследствие актов сознания как неразрывной совокупности всех духовных энергий – чувственных, интеллектуальных, интуитивных, подсознательных. Важно, что непрерывно находиться в состоянии духовного подъема невозможно: психические свойства индивида сами по себе его не обеспечивают. Для этого требуется постоянное духовно-умственное усилие. Каждый новый сознательный акт свободно возникает и держится волей, усилием мышления и сохранения себя в мысли: иначе упорядоченные структуры сознания распадаются. В философии о таком усилии говорят как о трансцендировании – «втором рождении» (в отличие от первого, естественно-природного), в ходе которого индивид преодолевает себя как существо природное и устремляется к выходу за границы любых своих естественных оснований. Трансцендирующие акты сознания создают из индивида, человеком в сущности еще не являющегося, а только способного к постоянному становлению в качестве человека, – парадоксальное самозаконное самосоздающееся существо – личность.

 Поэтому человек в философии – это природное по происхождению существо, парадоксальным образом способное к нравственно-интеллектуальному саморазвитию с помощью средств, в природе не имеющихся. Так прокладываются пути к «очеловечению» мира, т. е. к созданию мира человека, когда из хаоса возникает упорядоченный человеческий космос. Речь идет о том, что природой никак не предусмотрено, можно сказать, о чуде.

Трансцендирование порождает состояние бытия (именно эту философскую категорию отражает понятие «духовность») – подлинно человеческое существование, полноту жизни; совершая акты сознания, мы бытийствуем. Имеется в виду то, что в философии ХХ века получило название «экзистенция». Только бытийствуя, человек состаивается, сбывается; судить о действительности каждой жизни можно по тому, исполнено ли внеположенное ей назначение бытийствования. Такое толкование понятия «бытие» подразумевает его тождественнoсть мышлению, когда люди, интенсивно мысля собственным умом и предельно развивая все свои потенции, не просто проживают, а творят свою неповторимую жизнь. Здесь уместно вспомнить понятие «просвещение» – в том смысле, который вкладывал в него Кант (ни коим образом не имевший в виду, что просвещение есть некая совокупность знаний): просвещенность – это взрослое, зрелое состояние человека и человечества.

Необходимо отдавать себе отчет в том, что состояние бытия, в котором самосоздается человек, должно рассматриваться как личностное, но не как индивидуальное. Речь о со-бытии, со-общении; возникая время от времени в отдельных индвидах, оно неделимо и связано как бы «поверх» естественного состояния сообщества людей. Бытие неделимо, и поэтому все, в состоянии бытия достигнутое, уже есть всегда. Именно отсюда платонова тема «припоминания», когда в результате нового предельного усилия происходит «встреча» со своего рода оттисками уже случившихся подобных актов.

Если же индивид не способен прорваться в эту иную реальность, если он по инерции следует уже установившемуся, обыденному и обманывается видимостями этого мира, он находится вне сознания и, таким образом, фактически не живет своей жизнью. Это может объясняться ленностью мышления, отсутствием воли, нежеланием опираться на собственный разум, нести на своих плечах тяжкий груз ответственности, которую возлагает на людей их парадоксальная природа; или злой волей, наконец. В таком случае получается слепок с чьей-то чужой жизни, иными словами, происходит личностная деградация. Напротив, будучи «в сознании», индивид «сбывается», «состаивается» – т. е. не имитирует, а проживает неповторимую собственную жизнь.

Это очень краткое изложение представлений современной философии сознания, обосновывающих парадоксальность и уникальность человеческого существа, представляется мне необходимым, так как показывает их основополагающее значение для любых рассуждений о будущем людского рода, в частности о идее «конца истории».

Философское содержание понятия «история» предстает при этом столь же парадоксальным, как и сам человек, и отличается от того, что используется в иных областях гуманитарного знания. Историю, исходя из сказанного, можно рассматривать как драму свободы – как причудливое чередование периодов собственно истории, когда «вспышки» (пульсация) бытия очеловечивают мир, привнося в него подлинную жизнь, когда социальность в силу тех или иных причин определяется в конечном счете теми, о ком можно говорить как о личностях – даже если их и немного. В особых – редко складывающихся – условиях меньшинству удается приобщить к этим ценностям и большинство.

Но, как правило, чаще наблюдаются периоды, когда личность затушевывается, а свет от таких «вспышек» постепенно угасает – пока не случится еще одна (если только она случится). О таких временах можно говорить как о «неисторических», как бы выпадающих из истории. Человеческие смыслы в этом случае не воссоздаются или утрачиваются, прошлое не осмысливается и не изживается, заблуждения и преступления повторяются, течет безжизненное время. Человек оказывается «бес-сознательным», или «не-разумным» существом, обладающим речью и интеллектом, но не знающим нравственных координат. Философской мысли ХХ столетия представление об интеллекте вне нравственности, самообманувшемся, или даже сошедшем с ума разуме хорошо знакомы.

История, таким образом, прерывиста, она пульсирует. Вершины сменяются спадами и только на этих вершинах достигается (и в той или иной мере объективируется культурой) то состояние, в котором потенциальный человек становится человеком действительным, а сообщество природных существ обретает возможность стать человечеством. О таком чередовании Мамардашвили говорил: «Это как бы какие-то абсолютные точки, которые мерцают, то есть зажигаются и снова гаснут, зажигаются и снова гаснут. . . . сумма этих мгновений может создавать какую-то устойчивость» [Мамардашвили 2009, 146]. При этом необходимо иметь в виду, что происходит и переплетение бытия и небытия, поскольку мир развивается крайне неравномерно: в одних его частях индивидуация приводит к появлению личности, в социуме складываются и развиваются немыслимые без нее правовое государство и гражданское общество, а в других век за веком индивид слабо выделяется из общности, царит бесправие (деспотизм, диктатуры, самодержавие и т. п.).

 

* * *

 

Какова с этой точки зрения эпоха, в которую мы живем? Находимся ли мы в истории?

При том понимании истории, которое было предложено, говорить о всеобъемлющем восходящем развитии человечества, или прогрессе по меньшей мере проблематично. Конечно, за тысячелетия – от дикости и варварства – люди в немалой мере «очеловечили» мир. На Западе возникло правовое социальное государство, а современное рыночное хозяйство обеспечило невиданное ранее материальное благополучие. В многих странах остального мира, включая те, что представляют другие цивилизации, очевидна ориентация именно на эти достижения.

Но тем не менее уже к концу позапрошлого столетия появились серьезные сомнения в обоснованности представлений о прогрессе и в целом о разумной природе человека. Ужасающие события ХХ столетия с его двумя мировыми войнами, принесшими колоссальные человеческие, нравственные и материальные потери, невиданное массовое истребление людей при коммунизме и нацизме уже наглядно показали, насколько иллюзорны были такие представления и как легко происходит расчеловечение. Отказ от религиозного взгляда на мироздание ради свободы обернулся в итоге тем, что на месте христианства не появилось другого столь же влиятельного нравственного авторитета. «Идея прогресса стала заменой идеи христианства. И человек расчеловечился» [Кантор 2015]. Господствующий ныне мировоззренческий плюрализм, безусловно необходимый во многих сферах жизни – политической, культурной, научной и т. д., в данном случае означает по существу нравственный релятивизм.

Последствия Нового времени, этой эпохи всестороннего освобождения человека, оказались во многом негативными. Свобода, как хорошо показал Э. Фромм, – это поистине двоякий дар. Обретение индивидом все большей свободы от сословной и личной зависимости, от сковывавших его пут средневековой церковности, разрыв связей с традиционным миром и утрата четких ценностных ориентиров, имели своей обратной стороной чувство одиночества и бессилия в новом сложном мире стихийных враждебных сил.

Логику этого процесса убедительно показал С. Франк. В его понятиях оно шло от «профанного гуманизма» начала Нового времени до «титанизма» и «бестиального демонизма» его конца. Тут и неоправданное убеждение человека в неограниченности своих возможностей, и господство рационализма, и обозначившееся в итоге разложение целостного облика человека, как он возник в предшествующие религиозные эпохи. Последствия всего этого проявились в «ереси утопизма» – навязывании социуму проектов, построенных на умозрительных идеологических схемах за счет органического естественного развития. Живая реальность приносилась в жертву мертворожденным тоталитарным идеологемам национализма, фашизма, гитлеровского и сталинского социализма, которые целиком построены на манипуляции массами.

Таким образом постепенно изменялись сами основания западной цивилизации, происходила эрозия правового порядка и подавление личности. В наши дни разнообразные имитации заметны не только в масштабе глобализирующегося мира, но и в самих старых демократиях. В частности, имитации, основанные на вовлечении в той или иной форме широких масс в политическую жизнь, в которой они играют реальную – но исключительно отведенную им – роль. Постепенно и на первый взгляд незаметно происходит размывание прежде ясных смыслов, начинают сосуществовать такие несxожие реалии, как гражданское общество и так называемое общество массовое; демократия представительная и управляемая; либерализм как свобода и полнота прав личности и неолиберализм как приоритет рыночных ценностей; национальный суверенитет и система международныx отношений, подразумевающая возможность его ограниченности. Все это свидетельствует о глубинном родстве любого массового общества с тоталитарными режимами. Неслучайно не скрывал своих опасений Папа Иоанн Павел II: «Не является ли это... новым образом тоталитаризма, прикрываемого видимостью демократии?»

Неудивительно, что в начале ХХI века Запад, поставивший на арене истории «эксперимент со свободой» (Г. Померанц), оказался в сложнейшем переплетении кризисных явлений в духовной, социальной и экономической сферах. Их разрушительный характер ярко проявился на фоне возникновения и развития массового общества. В результате индустриальной революции и появления массового производства и потребления, в условиях, когда сословное деление во всей Европе уже ушло в прошлое, становым хребтом социума оказались массы («восстание масс» у Ортеги-и-Гассета). Основным социокультурным следствием этого эпохального сдвига стали появление и выход на авансцену упрощенного «человека массы», готового отдать свою судьбу в руки любого умелого манипулятора.

Э. Фромм связывал ужасы ХХ века прежде всего с тем явлением, которое он назвал «бегством от свободы». Объяснял он его, в частности, значительным отставанием «развития человеческих эмоций от умственного развития человека. Человеческий мозг живет в двадцатом веке; сердце большинства людей – все еще в каменном. Человек в большинстве случаев еще недостаточно созрел, чтобы быть независимым, разумным, объективным. Человек не в силах вынести, что он предоставлен собственным силам, что он должен сам придать смысл своей жизни, а не получить его от какой-то высшей силы, поэтому людям нужны идолы и мифы» [Фромм 1990, 11].

Кроме того, нельзя не видеть, что рыночный капиталистический (или, как считают некоторые исследователи, посткапиталистический) механизм сам по себе весьма жесток. Даже в условиях социального государства и правового порядка менее способные к развитию формы, а следовательно и индивиды, вытесняются более жизнеспособными. Более того, хотя немалую часть своей истории человек стремился к «освобождению труда» и во многом ему это удалось, от необходимости трудиться ради своего существования, разумеется, некуда не деться. При этом миллионы людей отбывают повинность напряженного и монотонного труда, лишающего их жизнь человеческого содержания. Даже в постиндустриальную эпоху с ее экономикой знаний, информационной революцией и упором на среднее и мелкое предпринимательство труд все еще во многом остается лишенным творческого характера. К тому же жесткая конкуренция на рынке труда, постоянная боязнь потерять работу многократно усиливают такое напряжение.

Отметим и другие негативные тенденции, наблюдающиеся в развитии Запада. Выпущенные на свободу колоссальные природные силы обернулись техногенными катастрофами. Власть техногенной среды над человеком и природой в целом усиливается, калеча их обоих. При этом стало очевидным то, что объемы и содержание накопленных знаний и информации намного превышают познавательные способности отдельного индивида, который теряет контроль над саморазвитием технического прогресса – явление известное как «технологическая сингулярность». Катастрофическим оказывается несоответствие технологических возможностей, оказавшихся в распоряжении человека, уровню его нравственного развития. Более того, чудовищная разрушительная сила может сосредоточиваться в руках немногих людей, принимающих решения, – даже не просто безнравственных, или аморальных, но и прямо безумных, способных, руководствуясь химерами, убивать или посылать на смерть миллионы.

В силу всего этого Бердяев полагал, что в Новое время начался процесс, обратный тому, что зародился в библейское время и в античности и ознаменовался явлением индивидуации, т. е. появлением личности. Это вполне верно для сегодняшнего дня. Хотя тоталитарные идеократические режимы ушли на Западе в прошлое, в сегодняшнем массовом обществе духовная сторона человека по-прежнему оказывается в маргинальном положении и разворачиваются обратные процессы деиндивидуации. Личность вытесняется на обочину общественной жизни. Господство так называемой массовой культуры ведет к вырождению культуры подлинной и воспроизводит «новое варварство». Средства массовой информации (особенно манипулятивные оглупляющее телевидение и агрессивная реклама, отчасти и интернет) выступают как «четвертая власть», подавляя интеллектуальные способности человека, навязывая ему фальшивые ценности, создавая и неумеренно возвеличивая никчемных идолов и кумиров (в политике, шоубизнесе, спорте и т. д.).

В целом присущее капитализму индустриальной эпохи отчуждение остается актуальным и в постиндустриальное время, охватывая при этом не только социально-экономическую, но и прочие сферы жизни.

Особую драматичность современному миру придает сложное переплетение геоэкономических и макросоциальных процессов, известных как «глобализация» – процесс сложный и противоречивый. Еще несколько десятилетий назад с глобализацией связывали надежды на экономический и социальный прогресс в масштабах всего мира, на постепенное, но неуклонное преодоление отсталости, голода и болезней в так называемом третьем мире. Ныне, однако, для нее характерен скорее хаотичный характер: это вызвано усилившейся стихийностью движения капиталов, технологий и людей (неудовлетворительно контролируемая миграция из незападных стран), когда национальным правительствам все труднее сохранять прежнюю стабильность в своих странах. Усиливается социальное и имущественное неравенство, падают доходы, возникают проблемы с занятостью. Глобализация тормозит ограничение рынка государством, она демонстрирует алчность и преимущественно эгоистическое отношение развитых стран к остальному миру. Более того, сверхмощные транснациональные корпорации и банки начинают манипулировать политической сферой. Все большую роль в ней играют такие социально-политические силы, как группы управленцев, сращенные с финансовой олигархией, и различного рода асоциальные общности, включая те, которые отрицают существующий миропорядок, в частности террористические, а также криминальные (отмывание «грязных» денег, нелегальная торговля оружием, наркотрафик, торговля людьми). Такие общности получают доступ к финансовым, организационным, информационным, техническим инструментам современной цивилизации.

В то же время все больше видны и противоположные тенденции, на которые указывают кризисные явления в Европейском Союзе, все более громкие голоса евроскептиков, популистов, левых (антиглобалисты) и правых (националисты) радикалов.

Неудивительно, что после окончания холодной войны переживает явный кризис система международных отношений. Безответственные политические силы на наших глазах разрушают международный порядок, возникший после Второй мировой войны и худо-бедно обеспечивавший миру стабильность.

Одни исследователи глобализующегося мира указывают на эклектичное, но устойчивое соединение цивилизации и архаики в некотором новом единстве «постцивилизации». Они предполагают, что «конфликт цивилизаций», о котором постоянно говорят в последнее время, разворачивается именно между этой формирующейся «постцивилизацией» и цивилизацией современной. По их мнению сейчас в мире разворачивается процесс, «чаще всего определяемый как “социальный постмодерн” – проявляющийся то как культурно-цивилизационная полифония, то как более или менее завуалированная демодернизация, а в экстремальном аспекте – как процесс неоархаизации мира» [Неклесса 2007].

Другие полагают, что такая «постцивилизация» способна воспроизводить европоцентризм, когда само понятие цивилизации имплицитно связывалось с разделением мира на наиболее модернизированные общества и общества варварские, неразвитые навсегда. В таком случае человечеству действительно грозит опасность конфликта (столкновения) цивилизаций.

Диалогу цивилизаций серьезно противостоит угроза международного исламистского терроризма, усиливающегося с каждым годом. Стремясь создать халифат, организации исламистов, построенные по сетевому принципу, добиваются гибели «сатанинской» цивилизации. При этом Западу противостоят силы, которые решают вопрос об использовании обычных вооружений и оружия массового поражения (созданных как раз на Западе), опираясь на иную ценностную систему, подразумевающую особое отношение к ценности человеческой жизни. Примечательно, что противостояние Западу поддерживает – по-разному, молчаливо или открыто – немалая часть незападного мира.

 

 

* * *

 

Похоже, говорить о прогрессе позволительно только по отношению к развитию материальной стороны цивилизации. В то же время сказанное дает, на мой взгляд, немало оснований усомниться в историчности нашего времени. Говоря об эпохе, которая началась с Первой Мировой войны и продолжается по сей день, трудно не заметить: если «новое варварство» первой половины прошлого столетия и не смогло полностью свести на нет достижения мировой цивилизации в «очеловечении» мира, то и начавшийся ХХI век пока что дает мало оснований для оптимизма.

История, по справедливому замечанию Н. Мотрошиловой, по-прежнему развивается «в рамках одной, всеобщей пока что формы: господства – подчинения, которую Гегель . . . описал как обобщенно понятые отношения Господина и Раба» [Мотрошилова 2006, 51]. Сегодня эти отношения далеко не изжиты, а противоположные им отношения братские, основанные на нравственном законе, остаются в целом невостребованными ни в личной, ни в общественной жизни большинства людей. По сей день господствуют хорошо известные еще Ветхому Завету низменные страсти, эгоизм, агрессия, алчность и нежелание пользоваться собственным разумом. Нехватка у человека доброй воли на фоне живучести и могущества зла особенно поразительна потому, что вот уже много столетий ему известны нравственные учения и этические нормы мировых религий и философской мудрости. На необходимость нравственного перерождения человечества для его выживания указывали самые выдающиеся умы. Однако, как и говорил евангелист, свет «был в мире», «и мир не познал его» (Иоан. 1.11). Мудрое высказывание Канта, что «из того кривого дерева, из которого сделан человек, трудно смастерить что-нибудь путное», остается, увы, вполне актуальным.

Но если об общественном прогрессе говорить неправомерно, как осмыслить путь человечества во времени? И его эсхатологический аспект: конечен ли этот путь?

Эхатология христианства дает на эти вопросы парадоксальный ответ, пророча торжество Царства Божия. С одной стороны, такое «царство» понимается как «царство внутри нас», которое уже в нашем мире верующий может обрести вследствие теозиса. С другой, его наступление связывают с концом нашего мира и преображением – началом «жизни вечной», в которой не будет ни зла, ни смерти. Христианский мыслитель, Бердяев говорил о конце истории как о конце человека и переходе в вечность уже какого-то нового совершенного существа, Богочеловека. Представление о преображении мира – дело веры. Другой православный мыслитель, Франк пытался в какой-то мере рационализировать его, видя путь человечества как постепенное распространение света во тьме, т. е. пусть и бесконечную (тьма неодолима), но все же неуклонную христианизацию мира. «Дело Христово, – полагал мыслитель, – абсолютно удалось, ибо его удача совсем не измеряется "удачей в мире" – Христос внес в мир вечный свет любви, который светит во тьме» [Франк 1949, 91].

В современной же нерелигиозной мысли – как в марксистской традиции, так и в современном неопозитивизме в целом – идея о «конце истории» обусловливается, как правило, неким итогом предыдущего развития и наступлением того или иного варианта «постистории» – новой действительности, которую характеризуют изживание эпохи общественных антагонизмов, конец стихийного обезличенного социального начала и преобладание творческого личностного начала. (По мнению M. Чешкова, например, на наших глазах начинает разворачиваться «вселенско-исторический» тип развития человечества. Его основной характеристикой выступает возвышение духовного начала и сворачивание доминирования социального начала. Чешков полагает, что в этих процессах «выделяются два основных потока – исчерпание истории и обретение эволюцией интегрального характера» [Чешков 1997, 120].)

Однако полагать наступление – пусть и в неопределенном будущем – «постистории» как некоего неизбежного «царства свободы» нет никаких оснований. Никакого детерминизма здесь быть не может. Скорее, стоит говорить о вероятностностях. «Человечество, – напомню одну из основных идей Мамардашвили, – в каком-то смысле можно определить как эксперимент или авантюру быть человечеством. И, естественно, эта попытка может удасться, а может и не удасться» [Мамардашвили 1994, 24]. Подобная вероятностность подразумевает бифуркации – некие критические точки, после которых ход событий делается непредсказуемым.

Большое внимание уделяется и представлениям о том, что история может завершиться вследствие планетарной катастрофы (экологического коллапса): возможности цивилизации разрушительнo влиять на биосферу cтaли нa рубежe III тысячелетия столь широки, что под угрозой оказалиcь и экологическая ниша Homo Sapiens’a, и сама биосфера в целом. В то же время непредсказуемы и вызывают опасения последствия такого развития техносферы, как появление искусственного интеллекта, действие вирусов, созданных генной инженерией (примечательно, что размышляя о перспективах генной инженерии или о том, что может привнести в жизнь человека дальнейшее развитие социальных сетей, многие прогнозисты не без оснований опасаются, что эти значительные достижения будут востребованы в первую очередь его злой волей). И, конечно, человечество может истребить себя в случае всеобщей термоядерной войны, возможность которой в последнее время, похоже, возросла. Разумеется, нельзя недооценивать и опасность разнообразных природных катастроф.

 О степени вероятности всего этого судить экспертам в разных областях: астрофизики, экологии, или же международных отношений и мировой экономики. Нам же следует, на мой взгляд, не пытаясь делать долгосрочные прогнозы (в частности алармистские или апокалиптические) признать, что путь человечества не представляет собой восходящее развитие, а само понятие «развитие» (в смысле «разворачивание») – линейное или спиралеподобное – оказывается проблематичным.

В эсхатологическом контексте вероятностность может обернуться и дурной бесконечностью, о которой упоминал еще Бердяев, т. е. незавершаемостью при естественном ходе событий, движением, которое по существу снимает антиномии «конечное – бесконечное» и «линейное – циклическое». Для него характерно постоянное чередование «истории» и выпадений из нее, когда сообщество людей, физически выживая, будет, благодаря своим преступлениям, заблуждениям и ошибкам, продолжать бессмысленное движение, возвращаясь к непрожитому, непреодоленному, т. е. пребывать в состоянии ни бытия, ни небытия – «вечного покоя». О такой возможности Мамардашвили говорил как об антропологической катастрофе, о «необратимых разрушениях сознания, последовательном ряде перерождений структуры исторического человека» [Мамардашвили 1992, 189]. Люди так и не смогут стать человечеством; история так и не разрешится (хотя и не утратит шанса на это). Обращаясь к метафоре Франка, свет не исчезнет, – но и тьма не будет рассеиваться.

Не исключено и то, что эволюция может откинуть мир человека как тупиковую и избыточную ветвь. Так, по мнению И. Яковенко, «телеология человека состоит в том, чтобы создать саморазвивающуюся небиологическую природу, …которая отодвинет человека как выработавший свой ресурс инструмент эволюции и пойдет дальше» [Яковенко web].

Как бы то ни было, следует считаться с тем, что дуалистическое мироздание, отличительным качеством которого является симбиоз природы и сознающего существа, может иметь преходящий характер. Да, мир действительно устроен так, что содержит в себе возможность такого существа. Но собственный способ его существования ставит под вопрос этот симбиоз. Это, в частности, могло бы рассматриваться как подтверждение и развитие представлений христианства о том, что наш мир – это всего лишь временное прибежище существа, в своей неизбывной двойственности в сущности ненужного мирозданию и обреченного поэтому на погибель или на преображение, что в данном случае одно и то же. Может быть, прав был Вл. Соловьёв, утверждая, что не преодолевается «темная основа нашей природы, злая в своем исключительном эгоизме и безумная в своем стремлении осуществить этот эгоизм, все отнести к себе и все определить собою» [Соловьёв 1988, 311]? Может быть, зло мира неизбывно и человек в конечном счете обречен и такой исход – расплата за сам разум?

Вот почему слова «конец истории», вынесенные в заголовок этой статьи, были взяты в кавычки: невозможно утверждать, ни что такой конец непременно случится, ни что его не может быть вовсе. Проблема неизбежности «конца истории», или ее разрешения при предложенном взгляде на историю кажется неразрешимой. Искать же ответы там, где их не может быть, значит отдаваться предположениям, которые легко могут оказаться фантастическими. (О подобной ситуации Кант – в передаче Карамзина – высказывался так: «Одна фантазия может носиться во тьме сей и творить несобытное».)

Вместе с тем идея о вероятностности и бифуркациях в жизни человечества допускает возможность и того, что вследствие волевого усилия меньшинства, достигшего высокого уровня индивидуации и духовного развития, в пределе, теоретически, могло бы быть создано сообщество, основанное на праве, имеющем сверхприродную, или религиозную санкцию.

Говоря о религиозности, я прежде всего имею в виду признание абсолютной ценности, или святости, сверхприродного идеала, символом которого является понятие Бога. Речь идет о духовном явлении нового, высшего уровня, основанном на потенциях, которыми обладает тринитарное христианство, и вобравшее в себя достижения философии сознания, см. подробнее: [Киселёв 2019]. Такое явление, выходящее уже за пределы понятия «религия», выступило бы единственно актуальным для человека способом существования, достойного человека. Вне подобной религиозности, являющей собой возможность и необходимое условие для того, чтобы не дать роду людскому исчезнуть, последний лишается своего raison d'être.

Ссылки

Гайденко 1990 – Гайденко П. П. Философия истории Карла Ясперса // Ясперс К. Истоки истории и ее цель. М., 1990.

Кантор 2015 web – Кантор В. К. Понятие прогресса в истории идей: российская перспектива // https://phil.hse.ru/news/168892444.html (Гефтер. 17.12.2015).

Киселёв 2019 – Киселёв Г. С. Христианство как проблема // Вопросы философии. 2019, № 3. C. 33-42.

Мамардашвили 1992 – Мамардашвили М. К. Быть философом – это судьба // Как я понимаю философию. М.: Прогресс, 1992. С. 27-40.

Мамардашвили 1994 – Мамардашвили М. К. Философия и личность // Человек. 1994, № 5. С. 5-19.

Мамардашвили 2004 – Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Сознание и цивилизация. М.: Логос, 2004. С. 9-25.

Мамардашвили 2009 – Мамардашвили М. К. Опыт физической метафизики (вильнюсские лекции по социальной философии). М.: Издательство «Прогресс-Традиция» //Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.

Мотрошилова 2006 – Мотрошилова Н. В. Варварство как оборотная сторона цивилизации // Вопросы философии. 2006, № 2. С. 18-39.

Неклесса 2007 web – Неклесса А. И. Миропознание и миростроительство: ценности, мышление, знание (генезис и динамика форм) // http://www.intelros.ru/2007/07/22

Соловьёв 1988 – Соловьёв Вл. Три речи в память Достоевского // В. С. Соловьёв. Сочинения в двух томах. Т. 2 М.: Мысль, 1988. С. 290-323.

Франк 1949 – Франк С. Л. Свет во тьме. Париж: ИМКА-ПРЕСС, 1949.

Фромм 1990 – Фромм Э. Бегство от свободы. М.: Прогресс, 1990.

Чешков 1997 – Россия в мировом контексте. Глобальная общность человечества // Мир России. 1997, № 1.

Яковенко web – Яковенко И. Г. Прошлое, настоящее и не слишком отдаленное будущее. Неоптимистические размышления // http://newconcepts.club/website/articles/2645.html